پیش از نولدکه
«تاریخ قرآن» امروزه به مجموعه مطالبی اطلاق می‌شود که به مسائلی مانند نزول قرآن، تاریخ‌گذاری سوره‌ها، حفظ و نگارش، گردآوری و تدوین، مصاحف نخستین، اختلاف قرائات، تحول رسم‌الخط و علامت‌گذاری‌های گوناگون در مصحف و حتی ترجمه قرآن به زبانهای مختلف می‌پردازد. عالمان اسلامی تا پیش از قرن بیستم به صورتی پراکنده به این مطالب می‌پرداختند، اما هیچگاه پرسشی علمی از منظر برون دینی درباب آنها مطرح نمی‌کردند. از همین رو، در قرون میانه، موضوع تاریخ قرآن هیچ‌گاه همانند مسائلی چون وجه اعجاز قرآن، قِدَم یا حدوث قرآن، زیادت یا کاستی و تحریف قرآن در میان دانشمندان اسلامی از جمله متکلمان، مفسران و ادیبان یا مورخان محل بحث و نزاع نبوده است. شاید گمان بریم کتاب‌های کهن اسلامی درباب علوم قرآن، اختلاف المصاحف، اختلاف قرائات و مانند آن خود نوعی «تاریخ قرآن» به معنای امروزی بوده‌اند. اما به گمان من این رأی صحیح نیست. مجموعه مطالبی که در آثار کهن اسلامی همچون کتاب المصاحف‌ها گردآوری شده‌اند، تنها و تنها اطلاعات خام، یا اسناد و مدارکی به‌شمار می‌آیند که می‌توان آنها را پذیرفت یا مردود دانست. از این نظر، روایات جمع قرآن که در الجامع بخاری، فضائل القرآن ابوعبید، و طبقات ابن‌سعد و مانند آن آمده‌اند یا روایات ترتیب نزول که در الاتقان سیوطی و مانند آن یافت می‌شوند، امروزه خود به تنهایی «تاریخ قرآن» به معنای مصطلح شمرده نمی‌شوند، مگر آنکه با پرسش‌ها، تحلیل‌ها و استنتاج‌های امروزین همراه شوند و صورت علم به خود بگیرند.

نخست باید این پرسش را مطرح کنیم که چرا تا قرن بیستم میلادی، مسلمانان کتابی با عنوان «تاریخ قرآن» ننوشته‌اند. حتی اگر از عنوان خاص «تاریخ قرآن» هم صرف نظر کنیم، این پرسش همچنان جای دارد که چرا مسلمانان قرون میانه هیچ‌گاه در کتاب‌های خود به اندازۀ غربیان به موضوعاتی چون تاریخ‌گذاری قرآن، جمع و تدوین قرآن، تاریخ رسم‌الخط قرآن و مانند آن نپرداخته‌اند. در نگاه من تمام پاسخ را باید این‌جا یافت که موضوع تاریخ قرآن به عنوان یک رشتۀ مستقل از مطالعات قرآنی، امری غربی است. همچنانکه در بالا آوردم، در آثار کلاسیک اسلامی، بخش‌ها یا گزارش‌هایی پراکنده می‌توان یافت که روایتی درباب ترتیب نزول سور را بیان می‌کند یا به نقل گزارشی درباب کیفیت جمع قرآن در عصر ابوبکر یا عثمان می‌پردازد؛ اما چنین آثاری را نمی‌توان با نوشته‌های مستقل کنونی از محمود رامیار، ابوعبدالله زنجانی، عبدالصبور شاهین و محمد مصطفی الاعظمی یکی دانست. آثار اخیر کمابیش الگویی غربی دارند و با ژانر هیچ‌یک از آثار اسلامی دوران کلاسیک مشابه نیستند. یافتن کتاب یا رسالۀ کوتاهی درباب موضوع تاریخ قرآن، جمع و تدوین، تاریخ قرائات یا رسم الخط قرآن از عالمان سده‌های میانه همچون طبری، زمخشری، فخرالدین رازی، حتی آلوسی بغدادی همان اندازه عجیب است که بشنویم قدیم‌ترین جام جهانی فوتبال در قرن سوم میلادی در آفریقا برگزار شده است.

چرا باید تاریخ قرآن را ــ به صورتی که امروزه در دست ماست ــ دانشی غربی بدانیم؟ سه عامل مهم را می‌توان برشمرد: نخست آنکه توجه به تاریخ علوم و سیر تحول اشیاء یا مفاهیم در میان غربیان بسیار بیشتر از مسلمانان و شرقیان است؛ از همین روست که دانش‌های تاریخی چون تاریخ فقه، تاریخ حدیث، تاریخ صرف و نحو و مانند آن در میان مسلمانان قرون میانه پدید نیامده است. از سوی دیگر، دانش تاریخ در میان غربیان به‌ویژه پس از عصر روشنگری تحول و پیشرفت چشمگیری داشته است. نگاه تاریخی به ادیان و کتاب‌های دینی ادیان نیز عمری کمتر از چهار قرن دارد. بنابراین طبیعی است که نخستین نگاه‌های تاریخی به متن قرآنی در میان غربیان و از جانب کسانی شکل گرفته باشد که با دستاوردهای تاریخ‌پژوهی و تاریخ ادیان در غرب آشنایی اجمالی داشته‌اند.

دلیل دوم ــ که بیشتر با موضوع تاریخ‌گذاری آیات و سور همخوانی دارد ــ آن است که طی قرون متمادی، قرآن با همین ترتیب موجود در مصحف در ذهن و ضمیر مسلمانان جای گرفته و شناخته شده است؛ لذا مفسر یا عالم مسلمان چندان حاجتی به تحقیق گسترده درباب تاریخ‌گذاری آیات و سور احساس نمی‌کرده است. به‌عکس، تمامی غربیانی که از قدیم‌ترین زمان‌ها در قرون وسطا تا اوایل قرن بیستم با قرآن روبرو شده و سعی در شناخت و فهم آن داشته‌اند بیشتر با الگوی عهدینی خو گرفته بوده‌اند که در آن تمامی اجزای کتاب از نظر تاریخی، به همان ترتیب فعلی در عهد قدیم و جدید پدید آمده‌اند. به‌علاوه، بیان حوادث و رخدادها در عهد قدیم و جدید نیز نسبتاً مرتب‌اند و همانند قرآن به‌هم ریخته و مکرر نمی‌نمایند. بر این اساس، توجه به تاریخ قرآن و تاریخ‌گذاری سوره‌ها برای محققان غربی اولویت و اهمیت بسیار بیشتری یافته است.

دلیل سوم به نگاه و انگیزۀ عالمان اسلامی بازمی‌گردد. دانشمند مسلمان چه می‌کند؟ دانشمندان مسلمان علی العموم طی قرن‌ها همت خود را بر استنباط احکام فقهی و فهم متن قرآن از جهات کلامی، فقهی و تفسیری و ادبی گذارده‌اند. از نگاه ایشان متن مقدس از آن جهت که مقدس است تاریخ بردار نیست؛ به‌ویژه آنکه این متن در نگاه غالب اسلام سنتی اشاعره فرازمان و فرامکان (زمان شمول و مکان شمول) شناخته می‌شود. می‌توان گفت اندیشه‌هایی مانند قِدَم قرآن در میان اهل سنت و نیز دیدگاه‌های صوفیانۀ غزالی درباب ماهیت قرآن، همواره سبب تقویت چنین نگاهی بوده است. از همین امروزه در کتابخانه‌ها و موزه‌های ایران و جهان، صدها نسخه کهن قرآن می‌توان یافت که کاتبان، مالکان یا واقفان آنها در آغاز و انتهایش نوشته‌اند: «القرآنُ کلامُ الله غیرُ مخلوقٍ، و مَن قالَ إنَّه مخلوقٌ فهو کافرٌ». در مقابل اما، برای نخستین غربیان که در قرون وسطا با قرآن آشنا می‌شدند، چنین چیزی ابداً نمی‌توانست معنا داشته باشد. برای ایشان در درجۀ نخست، فهم دقیقی از تاریخ رویداد وقایع عصر پیامبر، شخصیت پیامبر (ص) ــ آن‌هم به قصد مواجهۀ جدلی و کلامی با اسلام ــ اهمیت داشته است. از همین رو، نخستین ترجمه‌های قرآنی در زبان‌های اروپایی همچون مجموعۀ طلیطله شکل گرفتند. بعدها نیز که تلاش‌های اسلام‌شناسان غربی سمت و سوی آکادمیک یافت، ایشان بیشتر به تاریخ تحول افکار و اندیشه‌ها علاقمند بودند. برای ایشان قرآن همانند کودکی بود که روزگار جنینی را پشت سر گذاشته، نخستین دوره‌های نوزادی، کودکی، و نوجوانی را پشت سر گذاشته تا سرانجام به دوران کمال یا بلوغ خود رسیده است. قرآنی که امروز در اختیار ماست و در آن خطی کامل، همراه با نقطه، اعراب، و حتی علائم وقف و ابتدا می‌یابیم، اثری است در دوران بلوغ و کمال. حتی رویداد ترجمۀ قرآن یا تذهیب و آراسته‌سازی قرآن، بخشی از سرگذشت و تاریخ تحول قرآن بوده است. طبیعی است که چنین اثری از نگاه محقق غربی واجد تاریخ و سرگذشت است و باز هم طبیعی است که بررسی تاریخ تحول و تطور این کتاب مقدس برای محققان غربی اولویت نخست باشد.

نتیجه آنکه همواره نیازهای جامعه و پرسش‌های عالمان سبب پیدایش رشته‌های مختلف علمی و تحولات بعدی آن شده است. تاریخ قرآن به عنوان یک رشتۀ علمی در سده‌های نخست اسلامی امری مورد نیاز عالمان یا پرسش جدی مطرح در جامعه نبوده است. عالمان اسلامی از همین رو، اطلاعات کلی و اندک خود درباب جوانب مختلف تاریخ قرآن را در مقدمه‌های تفاسیر خود یا در کتاب‌های عام با عنوان علوم القرآن گنجانیده‌اند (مثلاً: مقدمۀ امین الاسلام طبرسی بر مجمع البیان و مقدمۀ قرطبی بر الجامع لاحکام القرآن).

پس از نولدکه
توجه به تاریخ قرآن و پژوهش در این باره نخستین بار در غرب انجام گرفت و با تاریخ قرآن نولدکه‌ـ شوالی شکل نهایی به خود گرفت. پیش از نولدکه در میان غربیان افرادی چون گوستاو وایل (1808-1889)، میور (1819-1905) و آلویز اشپرنگر (1813ـ1893) به موضوع تاریخ قرآن، و تاریخ‌گذاری سوره‌ها پرداخته بودند؛ اما این نولدکه بود که برای اولین بار نام کتابش را تاریخ قرآن نهاد. پس از وی، افراد زیادی در غرب به همین موضوع پرداخته‌اند، اما ــ تا آنجا که امروزه می‌دانیم ــ دیگر هیچ‌کس در غرب چنین نامی برای کتاب خود انتخاب نکرده است، چنانکه گویی این عنوان در ادبیات و مکتوبات غربی گم شده است. شاهدی بر این امر آن است که در میان مدخل‌های دائرة المعارف قرآن (ویراستۀ ج. د. مک‌اولیف، لایدن، 2001ـ2006)، مدخلی با عنوان تاریخ قرآن وجود ندارد؛ درعوض، این عنوان کلی در مدخل‌های کوچک‌تری چون جمع قرآن (ج1، ص 351ـ361)، تاریخ‌گذاری قرآن (ج 1، ص 316ـ335)، قرائات (ج 4، ص 353ـ363)، ترجمۀ قرآن (ج 5، ص 340ـ358)، رسم‌الخط (ج 3، ص 304ـ308) و مانند آن ارائه شده است. به عکسِ غرب، در جهان اسلام (ترکیه، ایران، مالزی، شبه قاره، و جهان عرب)، کتاب‌های بسیاری با عنوان تاریخ قرآن در دهه‌های گذشته نوشته شده و دائرة المعارف‌های تخصصی این عنوان را مدخل قرار داده‌اند. فی‌المثل در دائرة المعارف قرآن کریم (ج 7، قم، بوستان کتاب، 1382 ش) و دائرة المعارف تشیع (ج 4، تهران، نشر شهید سعید محبی، 1377 ش) مدخل‌هایی با عنوان «تاریخ قرآن» آمده است. غربیان اما در این مدت، موضوع تاریخ قرآن را پس از نولدکه در بخش‌های کوچک‌تر و جزیی‌تر دنبال کرده و کتاب‌های جزیی‌تر نوشته‌اند. عناوینی چون موادی برای تاریخ قرآن (آرتور جفری، 1937)، مقدمه بر قرآن (ریچارد بِل، 1953)، و مقدمه بر قرآن (رژی بلاشر، 1977)، جمع قرآن (جان برتُن، 1979)، ساخت سوره‌های مکی قرآن (آنگلیکا نویورت، 1980)، و حتی قرآن در محیط تاریخی‌اش (رینولد، 2007)، از این قبیل‌اند. چنین می‌نماید که در یکی دو دهۀ اخیر، رواج فراوان پرسش‌های مربوط به خاستگاه‌های قرآن، زبان قرآن، محیط تکوین اسلام، مسئلۀ منابع (the issue of the sources) و امثال آن‌ها، پیوندی اکید با پرسش‌های قدیمی تاریخ قرآن داشته باشد. از این رو، می‌توان حتی کتاب‌های مطالعات قرآنی (جان ونزبرو، 1978) هاجریسم (مایکل کوک و پاتریشیا کرونه، 1979)، قرائت آرامی‌ـ سریانی قرآن (کریستف لوکسنبرگ، 2000) و جزآن را تلاش‌هایی در همین راستا به‌شمار آورد.

جهان اسلام در دوران جدید
جهان اسلام قصه‌ای یکسره متفاوت داشته است. برخی از مهم‌ترین کتاب‌هایی را که با نام تاریخ القرآن در جهان اسلام نوشته‌ شده‌اند، کمابیش تحت تأثیر نولدکه، بلاشر، ریچارد بِل، و دیگر محققان غربی تألیف شده‌اند و در اغلب آنها نگاه‌های انتقادی به دیدگاه‌های غربیان یافت می‌شود؛ اما این آثار در این نکته اشتراک دارند که همگی نسخه‌های اسلامی از تاریخ نگاری قرآن به شمار می‌آیند. به عبارت دیگر، این آثار همگی برای مخاطبان مسلمان در کشورهای اسلامی نوشته شده‌اند؛ لذا طبیعی است پرسش‌ها، شواهد و استنتاجاتی که برای محقق غربی از اهمیت درجه نخست برخوردار است، در اغلب این آثار برجسته و مهم تلقی نشوند.

قدیم‌ترین کتاب اسلامی که در قرن اخیر با عنوان تاریخ قرآن می‌شناسیم، از آنِ موسی جارالله ترکستانی رستوفدونی (1878ـ1949) با نام تاریخ القرآن و المصاحف است. این اثر کم حجم که وی آن را به زبان عربی در سن‌پتربورگ (1313 ق/ [1905 میلادی]) منتشر کرد، بیشتر به قصد اصلاح وضع آموزش در مدارس دینی آن زمان در روسیه نوشته شده است و چندان با تاریخ قرآن به معنای امروزی پیوندی ندارد. درواقع همچنان که مؤلف در مقدمۀ خویش اشاره می‌کند، وی به شرح چند بیت از لامیة امام شاطبی و طیبة ابن‌جزری درباب جمع قرآن و موضوع قرائات پرداخته تا طلاب علوم دینی را بیشتر از آنچه در آن زمان رایج بوده است با قرآن، تاریخ و علوم آن آشنا کند (ص 7، 11 و 12). با این همه، وی در این مقدمه، سخنی می‌آورد که نشان می‌دهد از تلاش‌های غیر مسلمانان در موضوع تاریخ قرآن و قرائات و مصاحف مطلع بوده است: «و کثیراً ما نری رجالاً من علماء الاجانب یهتمون و یعتنون بتاریخ المصاحف و القرآن اکثر من إعتناء علماء الاسلام به فی هذه القرون الاخیرة» (ص 12).

شاید بتوان قدیم‌ترین و مهم‌ترین اثر اسلامی، به زبان عربی در این موضوع را از آنِ دانشمند ایرانی، ابوعبدالله الزنجانی دانست. وی تاریخ القرآن خود را ــ كه شهرتی در جهان عرب نیز یافت ــ نخستین بار در قاهره (لجنة التألیف و الترجمة بالقاهرة، 1935) منتشر كرد. احمد امین (1878ـ1945) در مقدمه‌ای كه در همان چاپ نخست بر این کتاب نوشته، از زنجانی و كتابش به بزرگی یاد می‌کند. كمیتۀ عالی ترجمۀ دائرة‌المعارف اسلام نیز مقاله‌ای به زبان انگلیسی در آغاز کتاب گنجانده و در آن به معرفی كتاب زنجانی و اهمیت آن به خوانندگان غربی پرداخته است. (ص ‌هـ، و.). كتاب زنجانی یك مقدمه و سه باب دارد كه مؤلف در مقدمه به شرح مختصری از زندگانی پیامبر و اوضاع جهان عصر او پرداخته است. سپس در باب اول دربارۀ این مسائل بحث كرده است: پیدایش خط در حجاز و انتشار آن و خطی كه قرآن بدان نگاشته شد، آغاز نزول وحی، زمان نزول قرآن، قرائت قرآن توسط پیامبر بر اصحاب، كتابت قرآن در هنگام نزول به فرمان پیامبر و نویسندگان آن، آنچه قرآن را در زمان پیامبر بر روی آن می‌نوشتند، جمع‌آوری كنندگان قرآن در زمان پیامبر، تاریخ نزول سور، و ترتیب نزول قرآن در مكه و مدینه.

از آنجا که وی تنها در ایران، عراق، و مصر تحصیل کرده است، به درستی نمی‌دانیم او در فهم زبان‌های اروپایی تا چه اندازه توانا بوده است؛ با این‌ همه، کتاب وی به روشنی تأثیر پذیری‌اش از تاریخ قرآن نولدکه در ساختار و محتوا را نشان می‌دهد. نوشتۀ زنجانی در زمانی انتشار یافت که در جهان اسلام و عرب کتاب مستقلی در این موضوع تألیف نشده بود. از همین رو، این کتاب ساده و کم حجم تأثیر زیادی بر نوشته‌های بعدی گذارد. بسیاری از عالمان و مفسران شیعی تنها همین کتاب زنجانی را با عنوان تاریخ القرآن می‌شناسند و تنها از آن نقل قول می‌کنند (مثلاً مکارم شیرازی در تفسیر نمونه، ج 11، ص 24؛ ج 16، ص 3؛ ج 23، ص 193؛ ج 24، ص 181؛ و ج 25، ص 3 و 328؛ سید مصطفی خمینی در تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 222، 223، 269، 277، 279، 282؛ و جعفر سبحانی در مفاهیم القرآن، ج 5، ص 259؛ ج 7، ص 64؛ برای نمونه‌هایی از میان آثار اهل سنت، نک.: محمد عبدالعظیم الزرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، 1996، ج 2، ص 77؛ ابراهیم الابیاری، الموسوعة القرآنیة، بی‌تا: مؤسسة سجل العرب، 1405 ق، ج 1، ص 340).

اگر با سیر تاریخی پیش برویم، اکنون نوبت محمد عبدالله دَراز (1894ـ1958) است تا در نوشته‌های قرآن پژوهانۀ خود به موضوع تاریخ قرآن بپردازد. وی که در 1916 از دانشگاه الازهر فارغ التحصیل شده بود، در 1936 برای تکمیل تحصیلات خود به فرانسه رفت؛ شاگرد خاورشناسانی چون لویی ماسینیون بود و دو رسالۀ دکتری به زبان فرانسه نوشت که اکنون هر دو به عربی و بسیاری از دیگر زبان‌های اسلامی ترجمه شده است. عنوان رسالۀ دوم وی در فرانسه Initiation au Qur’ān: exposé historique analytique et comparatif بود که بعدها در قاهره و پاریس انتشار یافت. وی عنوان فصل نخست این کتاب را «جمع نص القرآن» قرار می‌دهد و در آن، به چکیدۀ تمامی مباحث مرتبط با موضوع اشاره می‌کند. علاوه بر مراجعه به دو کتابِ موسی جارالله و ابوعبدالله الزنجانی، کتاب وی حاوی اشارات فراوان به مهم‌ترین آثار غربیان از جمله نولدکه‌ـ شوالی، آرتُر جِفری و لامِنس است. گاه حتی در تأیید سخن خود از نولدکه نقل قول می‌کند. فی‌المثل می‌نویسد: «یستحیل علینا ان نعلّل قبول الکافة لمصحف عثمان دون منازعة او معارضة بأنّه راجع الی انقیاد غیر متبصّر من جانبهم. و لقد قرر نولدکه "انّ ذلک یعد اقوی دلیل علی ان النص القرآنی علی أحسن صورة من الکمال و المطابقة» (دراز، مدخل الی القرآن الکریم، ص 39). در جای دیگر (همان، ص 46) نیز با تأیید گرفتن از شوالی می‌نویسد: «پژوهش‌های جدید مسیحی هم مؤید این امر است. مثلا شوالی می‌گوید: پیشتر اثبات کردیم که دو نسخۀ زید با هم مطابق بوده‌اند و مصحف عثمان چیزی جز همان مصحف موجود نزد حفصه نبوده است.»

صبحی الصالح (1925ـ1986) را نیز باید همانند دَراز از نخستین پیشگامان توجه به موضوع تاریخ قرآن در جهان عرب به شمار آورد. وی که در دانشگاه‌های الازهر، قاهره و سوربن درس خوانده بود، در دو دانشگاه دمشق و بیروت تدریس می‌کرد. در شمار آثار متعدد وی در حوزه‌های مختلف علوم اسلامی، کتاب وی با عنوان مباحث فی علوم القرآن قرار دارد که وی فصل دوم آن را به "تاریخ القرآن" اختصاص می‌دهد (ص 64ـ116؛ برای بحث از تاریخ‌گذاری سور مکی و مدنی نیز بنگرید به همان ص 164ـ233). این کتاب همراه با دیگر کتاب وی درباب علوم حدیث، در برخی دانشگاه‌های ایران (و شاید در کشورهای عربی)، متن درسی بوده است. وی با آنکه در سراسر کتابش از اغلب خاورشناسان مشهور نام می‌برد و آرای ایشان را ذکر می‌کند، اما بیشترین توجه را به رژی بلاشر دارد؛ چنانکه گویی کتاب بلاشر را همه جا نزد خود باز نگاه می‌دارد و آرای مرتبط با بحث خود را از آن نقل می‌کند، گاه آرای وی را مردود می‌شمارد، گاه می‌پذیرد و گاه آنها را صرفاً برای تأیید دیدگاه اسلامی ذکر می‌کند. طبق جستجوی من، صبحی صالح در این کتاب خود، بیش از 40 بار به بلاشر و 10 بار به آرای نولدکه اشاره کرده، اما مجموع موارد موافقت وی با بلاشر بسیار بیشتر از موافقت با نولدکه است. در یک مورد، وی حتی ترجمۀ بلاشر از قرآن به زبان فرانسوی را به سبب روح علمی موجود در آن، دقیق‌ترین ترجمۀ قرآن می‌خواند (صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن، ص 177). در چند دهۀ اخیر توجه نویسندگان کتب علوم قرآنی به موضوع تاریخ قرآن بسیار نمایان‌تر شده است. به‌جز محمد عبدالله دَراز و صبحی الصالح، دو نمونۀ دیگر از آثار علوم قرآنی که به موضوع تاریخ قرآن به صورتی مستقل توجه کرده‌اند عبارتند از: محمد عبدالعظیم الزرقانی در مناهل العرفان فی علوم القرآن، قاهرة، 1362ق/ 1943م. و محمد ابوزهرة در المعجزة الکبری، قاهره، 1390ق/1970م.

موضوع تاریخ قرآن در نیمۀ دوم قرن بیستم توجه برخی مفسران معاصر را نیز به خود جلب کرده است. دو مفسر و فقیه نامدار شیعی یعنی سید محمد حسین طباطبایی (1892ـ1982) و سید ابوالقاسم خویی (1899ـ1992) در آثار تفسیری خود کمابیش به تفصیل به برخی مباحث تاریخ قرآن پرداخته‌اند. خویی که البیان فی تفسیر القرآن خود را نخستین بار در 1375 قمری/ 1955 میلادی در نجف منتشر کرده، در آغاز کار خود مدخل مفصلی به مباحث تاریخ قرآن از جمله جمع قرآن، حدیث احرف سبعه، موضوع تحریف قرآن، قراء و قرائات، و مسئلۀ نسخ اختصاص داده است. وی که به‌جز تفسیر، شهرتی فراوان در زمینۀ فقه شیعه دارد، نخستین مفسر شیعی است که با صراحت روایات جمع قرآن در زمان ابوبکر را به دلیل تهافت و تعارض درونی و ادلۀ تاریخی و گاه مذهبی دیگر جعلی دانسته، تمامی آنها را کنار گذاشته و جمع و تدوین قرآن را همانند جان برتُن (The Collection of the Qur’ān ، ص 239ـ240) به زمان پیامبر بازمی‌گرداند (خویی، ص 240ـ259). در بخش‌های دیگر، وی تواتر تاریخی قرائات سبعه را مورد تردید قرار می‌دهد و اعتبار حدیث احرف سبعه را هم از نظر محتوا و هم از حیث سند انکار می‌کند (قس دیدگاه موافق سید محمد حسین طباطبایی راجع به روایات احرف سبعه در المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 74ـ75).

طباطبایی اما از سوی دیگر، در میانۀ تفسیر حجیم خود (المیزان فی تفسیر القرآن، جلد 12، ص 104ـ133) به مناسبت بحث از نفی تحریف، فصل بلندی راجع به بررسی روایات تاریخ و جمع قرآن می‌نگارد، اما درباب صحت روایات جمع قرآن در عهد ابوبکر دیدگاهی کاملاً متفاوت با رأی خوئی ارائه می‌دهد. بیفزاییم که وی اساساً در کتاب قرآن در اسلام (ص 113ـ114) خود نیز که برای خوانندگان غیرتخصصی (عام) نوشته است، روایت جنگ یمامه و جمع ابوبکر را بی‌هیچ نقدی نقل و تصدیق می‌کند (برای برخی دیدگاه‌های غیرمنتقدانه درباب روایات جمع قرآن در میان مفسران جدید اهل سنت نک. مقدمۀ این تفاسیر: ابن‌عاشور، التحریر و التنویر، ابراهیم الابیاری، الموسوعة القرآنیة؛ و مِلاحویش آل‌غازی عبدالقادر، بیان المعانی). با این همه، وجه مشترک طباطبایی و خویی و دروَزَه در این است که همانند اغلب مفسران معاصر همچنان از به‌کار بردن عنوان «تاریخ قرآن» پرهیز می‌کنند و عناوینی دیگر به‌کار می‌برند که در سنت کهن اسلامی شناخته شده باشد.

در قدم بعدی، عبدالصبور شاهین (1928ـ2010) را باید مؤلف مهم‌ترین و معروف‌ترین کتاب تاریخ قرآن در جهان عرب به‌ویژه در میان اهل سنت دانست. وی نیز فارغ التحصیل فرانسه و آشنا با تحقیقات غربیان درباب قرآن بود. کتاب وی با عنوان تاریخ القرآن که نخستین بار در 1966 انتشار یافت، حاوی مهم‌ترین مباحث رایج درباب تاریخ قرآن همراه با نقل قول‌های مکرری از نولدکه، شوالی، بلاشر است. اهمیت و تفاوت کتاب شاهین با دیگر تاریخ قرآن‌ها در تخصص وی راجع به رسم الخط و قرائات شاذ است که این بخش (ص 157ـ241) از کتاب وی را بی‌بدیل کرده است. از میان نویسندگان مسلمان معاصر، وی در کتاب خود تنها از ابوعبدالله زنجانی و سید ابواالقاسم خویی نام می‌برد و در مورد فرد اخیر گاه به انتقاد از آرای وی می‌پردازد (ص 54ـ56). اثر شاهین به دو زبان فارسی (تاریخ قرآن، برگردان حامد بزدی ثانی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1382 ش) و اندونزیایی (به قلم احمد باچمید، جاکارتا، 2008 م) ترجمه شده است.

محمود رامیار و تاریخ قرآن
محمود رامیار (1301ـ1363) نخستین و مفصل‌ترین تاریخ قرآن را در زبان فارسی نوشته است. به سبب آشنایی عمیق وی با منابع و زبان‌های عربی، فارسی و برخی زبان‌های اروپایی چون انگلیسی، فرانسوی، و آلمانی، کتاب وی ــ تا آنجا که می‌دانیم ــ جامع‌ترین اثر در میان آثار اسلامی است. کتاب وی تقریباً همزمان با تاریخ القرآن نوشتۀ عبدالصبور شاهین (قاهره، 1966) انتشار یافت، اما به عکس شاهین و زنجانی شهرتی در جهان عرب نیافت. تاریخ قرآن رامیار نخستین بار در سال 1346؛ اما بعدها در سال 1362 شمسی صورت نهایی و کامل‌تر آن انتشار یافت. ترجمه‌ای ملخص از آن هم بعدها در زبان اردو به قلم سید انوار احمد بلگرامی منتشر شده است (تاریخ القرآن، لاهور: مصباح القرآن تراست، 1994).

رامیار که از دانشگاه تهران دکتری علوم سیاسی گرفته بود، پس از آشنایی با ویلیام منتگمری وات، به ادینبرو (اسکاتلند) رفت و در فاصلۀ اکتوبر 1974 تا جولای 1977 رسالۀ دکتری خود زیر نظر وی گذراند. پیش از آن نیز مدتی کوتاه (سال 1344/1965) را در فرانسه گذرانده بود و در همان سال‌ها تاریخ قرآن رژی بلاشر را به فارسی بازگردانده بود. مدتی نمایندۀ مجلس بود، اما بیشتر سالهای عمرش را به تدریس علوم اسلامی در دانشگاه فردوسی مشهد گذراند (برای شرح مفصلی از احوال و آثار وی نک. سید کاظم طباطبایی، ص 133ـ166).

این اثر را از جهات مختلف می‌توان مهم شمرد، اما آنچه اکنون مورد نظر من است، غنای کتاب در مراجعه به آثار غربیان و توجه فراوان وی به تاریخ قرآن نولدکه ـ شوالی است. صدالبته وی در جای جای کتابش از بسیاری از غربیان پیش و پس از نولدکه نام می‌برد و آرای ایشان را ارزیابی می‌کند. از جملۀ ایشان می‌توان نام برد از کسانی چون میکله آماری، تور آندرائه، هانس بوئر، ریچارد بل، برگشترسر، رژی بلاشر، فرانتس بوهل، جان برتن، لئونه کایتانی، پل کازانوا، گوستاو فلوگل، همیلتن گیب، ایگناتس گلدتسیهر، آ گروهمان، هـ. هیرشفلد، یوزف هوروویتس، ژول لابوم، هانری لامنس، دنیس ماسون، لویی ماسینیون، آلفونس مینگانا، سر ویلیام میور، رینولد نیکلسن، تئودور نولدکه، رودی پارت، د. ل. الیری، ادوارد سل، و تیسدال، چارلز توری، و. م. وات، گوستاو وایل، یولیوس ولهاوزن، آرنت ونسینک.

رامیار از دیدگاه مسلمانی ارتدکس، اما آشنا با روش‌ها و منابع اسلام‌شناسی غربیان به بررسی و نقد دیدگاه‌های ایشان می‌پردازد و گاه با ذکر اقوال و آرای ایشان بر اطلاع خوانندۀ کتاب خود در محیط فارسی زبان ایران بسیار می‌افزاید (نک. ص 18ـ19 درباب دیدگاه‌های نولدکه و بلاشر، شوالی، ولهاوزن و جفری راجع به ریشۀ کلمۀ قرآن؛ ص 291ـ293 درباب اذعان و اعتراف ف. بوهل، ریچارد بل، چارلز توری، و بلاشر به وجود مجموعه‌هایی مکتوب از قرآن در زمان پیامبر؛ ص 619ـ624 در توصیف روشِ میور، اشپرنگر، وایل، گریمه و هیرشفلد در تاریخ‌گذاری سوره‌های قرآن).

موضوع سنت شناسی و توجه جدی رامیار بر شناخت کهن‌ترین منابع و اسناد میراث اسلامی امری است که اهمیت و اعتبار کتاب او را صدچندان کرده است. کتاب‌شناسی پایانی کتاب تاریخ قرآن وی (ص 714ـ730) نشان می‌دهد بیش از 500 عنوان کتاب از زبان‌های مختلف اسلامی و غربی مورد مراجعۀ وی بوده است. تقریباً هیچ اثر مهم و مرتبط کهن و جدید در زمینۀ مورد بحث از نگاه تیزبین و تحلیل‌گر او مخفی نمانده است. وی حتی برای نخستین بار به اهمیت بررسی نسخه‌های برجا مانده از کهن‌ترین قرآن‌های قرون نخست توجه می‌دهد. تسلط رامیار بر کهن‌ترین منابع اصیل اسلامی شیعه و سنی در قرون نخست نکته‌ای است که شوربختانه امروزه در میان محصلان و استادان مطالعات اسلامی در حوزه و دانشگاهها کمتر دیده می‌شود. از همین رو، وی در عین استفاده از روش‌ها، پرسش‌ها، نظریات و نتایج و دستاوردهای غربیان در زمینۀ مطالعات اسلامی، هیچ گاه مرعوب ایشان نیست و از سوی دیگر، هنگام ارزیابی آرای ایشان، به سخنان جدلی و خطابه‌ای تکیه نمی‌کند.

فی‌المثل شوالی در بازنگری خود در تاریخ قرآن نولدکه (متن آلمانی، ج 2، ص 20) این سخن کایتانی را درباب تعداد کشته شدگان نبرد یمامه نقل می‌کند که این افراد اغلب نومسلمانان بوده‌اند و در فهرست‌هایی چون طبقات ابن‌سعد تنها به نام دوتن برمی‌خوریم که قاری بودنشان مسلم است. رامیار در نقد این سخن، با مراجعه به فهرست‌های مختلف از جمله أنساب الاشراف ابن‌حزم، فتوح البلدان بلاذری و جزآن، می‌کوشد نشان دهد چنانچه همانند کایتانی و شوالی بخواهیم بر گزارش منابع اسلامی تکیه کنیم، فهرست شهدای جنگ یمامه حاوی تعداد بسیار بیشتری از قاریان و حتی کاتبان وحی خواهد بود (رامیار، ص 301ـ303). نمونه‌های فراوان دیگری در سنجش دیدگاه‌های غیر مسلمانان در جای‌جای کتاب می‌توان یافت؛ از جمله درباب معلمان ادعایی پیامبر و قصۀ بحیراء (همان، ص 120ـ131)، دیدگاه بوهل درباب حروف مقطعه (همان، ص 292)، ادعای گارسن دوتاسی و میرزا کاظم‌بک در کشف سوره‌های ادعایی جدید برای قرآن (همان، ص 378ـ380) و انتقادات شوالی بر داستان جمع قرآن در زمان ابوبکر (همان، ص 393ـ400). با این‌همه، رامیار در مجموع قضاوت مثبتی دربارۀ تلاش علمی خاورشناسان در باب تاریخ قرآن دارد. وی در اواخر کتاب (ص 657ـ658)، پس از مرور آثار متعدد نولدکه، شوالی، گریمه، وایل، و فلوگل آثار ایشان را بسیار ارزشمند می‌خواند، به تفصیل از تلاش علمی رژی بلاشر یاد می‌کند، و همانند صبحی صالح ترجمۀ فرانسوی وی از قرآن را بهترین ترجمه می‌داند.

دربارۀ تاریخ قرآن شادروان رامیار، سخن‌های بسیار گفته‌اند. استاد بهاءالدین خرمشاهی پاره‌ای از مزایا و محسنات كتاب را كه در دومین دورۀ كتاب سال جمهوری اسلامی ایران بهترین كتاب سال شناخته شد، در مقاله‌ای در مجلۀ نشر دانش (ش 18، مهر و آبان 1362) چنین برشمرده است: «1. استواری اسلوب و دقّت در انتخاب منابع و نیز شمّ انتقاد و انصاف علمی مؤلّف و روش دانی او كه بین عقل و نقل و روایت و درایت و دانش و روش تلفیق شایان توجّهی به عمل آورده است؛ 2. فراوانی، اصالت و دست اوّل بودن منابع و مستندات كتاب؛ 3. سنجیدگی، تبویب و تدوین مطالب؛ 4. نثر شیوای كتاب كه از هر گونه تعقید و ابهام به دور و از لفّاظی و انشا نویسی فارغ است» (خرمشاهی، «فصلی نوین در پژوهشهای قرآن‌شناسی»، ص 22). من در اینجا مایلم بر این ویژگی‌ها، فروتنی و افتادگی علمی شادروان رامیار در آثارش را نیز بیفزایم که در روزگار ما کالای کمیابی است. و در پایان سخن، فرازی از آخرین جملات وی در مقدمۀ چاپ دوم کتابش را به عنوان حسن ختام نقل کنم:

«از آنهاکه پاس کار دیگران را می‌دارند، شناسای امانتند، و در اوج بزرگواری یادی از آنچه اندوخته‌اند می‌کنند، از آنها که از سر مکرمت و بزرگواری یادی گرم دارند و پیامی صمیم می‌فرستند، از آن ناشناسی که شب هنگام دری می‌زند و نامه‌ای بی‌نشان می‌دهد و می‌رود و در آن نامه همه دانش و فضل خود را مخلصانه به‌کار گرفته و هر کوتاهی و لغزشی که به نظرش رسیده با دنیایی خلوص و وارستگی انگشت تأمل و پرسش بر آن نهاده، از آن بزرگوار مردی که ناشناخته نامه‌ای بلند و عالی، اما بی‌نام و نشان با دعای خیری گرم و از دل برخاسته، به ناشر داده و رفته و از تک‌تک حرف‌های آن نامه نور ایمان و اعتقاد تجلی می‌کند، از آن پیام دهنده نام نهفته‌ای که از سر اخلاص و درد پیام محبت فرستاده، و از آن شناسای معرفت و دانش که از سراپای سخنش گرمی و محبت می‌تراود، ... و بالاخره از آن خواننده مهربانی که در دل خود دعای خیری بدرقه راه می‌کند ... ... از همه اینها تشکر و سپاس بینهایت است. همه احترام و تجلیل وسپاسگزاری به حضورشان تقدیم می‌شود» (محمود رامیار، تاریخ قرآن، ص چهارده).