در اردیبهشت سال 1393، نخستین بار به دیدار با آیت‌الله سیستانی در نجف مشرف شدم. از آنجا که ایشان به تازگی نخستین مقالۀ انتشار یافته‌ام به عربی دربارۀ وزیر مغربی و تفسیر المصابیح را مطالعه کرده بودند، بیشترین بخش گفتگو در این دیدار و دیدار بعدی‌ام با ایشان به این موضوع اختصاص یافت. از همان آغاز، چون دانستم آیت الله سیستانی هم از کشف نسخه‌های خطی این اثر بسیار خوشحالند، و وقتی پس از توضیحات فراوان، مرا بر این کار تشویق و دعا کردند، خستگی چند سال کار مدام از تنم به درآمد و همتم در انتشار این تفسیر فزونی یافت، و اکنون امید دارم کار تصحیح نهایی این اثر را بتوانم در سال جاری به پایان برم.
در این دیدار، آیت الله سیستانی به طرح پرسشی درباب اهمیت و اولویت شریف رضی در تفسیر نگاری نوین شیعه پرداختند. از نگاه ایشان، شاید نتوانیم به قطع وزیر مغربی را مبتکر اصلی این روش اجتهادی در تاریخ تفسیرنگاری شیعه بدانیم، چراکه اندکی قبل از وی، شریف رضی در بغداد تفسیر حقائق التاویل را با سبک و روشی اجتهادی، دِرائی، و به تعبیر دیگر «غیرروایی» نوشته است. لذا ایشان ضمن تاکید بر اهمیت کار وزیر مغربی، معتقد بودند که کسانی چون شریف رضی را باید مُبدع و بنیانگذار روش اجتهادی در تفسیر شیعی بدانیم. محضر ایشان برایم بسیار مغتنم بود، و مجالی برای بحث مفصل نبود، از این رو، در رسالۀ دکتری‌ام (دانشکدۀ الهیات دانشگاه تهران، دیماه 1394) کوشیده‌ام به تفصیل نکاتی را در مقایسۀ روش تفسیری شریف رضی و وزیر مغربی بیاورم که بیشتر مؤید این دیدگاه است که رویکرد اجتهادی، جامع‌نگر و غیرروایی در تفسیر شیعه (که همگان آغازش را در التبیان شیخ طوسی می‌دانستیم)، بیشتر الهام گرفته از وزیر مغربی و تفسیر المصابیح اوست و شباهت زیادی به الگوی شریف رضی ندارد. اکنون خلاصه‌ای از این استدلال‌ها را در اینجا ذکر می‌کنم که به علاوه نشان می‌دهد این دو از کار تفسیری یکدیگر نیز مطلع نبوده‌اند.
شریف رضی می‌کوشد تنها برخی از آیات خاص قرآن را تفسیر کند. از این رو فی‌المثل از کل سورۀ آل‌عمران، تنها 31 آیه را انتخاب می‌کند. ملاک انتخاب وی را می‌توان متشابه بودن آیه از حیث کلامی یا لغوی دانست. مدخل ورود وی به تفسیر هر آیه مشابه با هیچ تفسیری قبل و بعد از خودش نیست. وی بی آنکه به توضیحی راجع به مفردات آیه، قرائات، نحو، سبب نزول و مانند آن بدهد، توضیح خود را با طرح پرسشی غالباً کلامی یا لغوی درباب آن آیه شروع می‌کند. وی در این توضیحات خود، به برخی از مفسران معتزلی چون ابوعلی جبّائی، ابوالقاسم بلخی، ابومسلم اصفهانی، ابوالحسن رُمّانی و از همه مهم‌تر قاضی عبدالجبار همدانی توجه و اعتنای زیاد دارد و آرای فرد اخیر را همواره ارج می‌نهد.
حقائق التاویل شریف رضی را شاید نتوان تفسیر به معنای مصطلح دانست. یعنی این اثر ساختاری مشابه با سایر تفاسیر شیعه یا سنی پیش از خود ندارد. از همین رو، الگوی شیخ طوسی در تغییر پارادایم تفسیری شیعه، و تحوّل آن به تفسیر جامع و اجتهادی، کاملاً بر تفسیر المصابیح وزیر مغربی منطبق است و نه حقائق التأویل شریف رضی.
شریف رضی برخلاف وزیر مغربی تقریباً هیچ روایت شیعی نقل نمی‌کند (برای یک استثنا نک.: شریف رضی، حقائق التأویل، ص 497)، و بسیار کمتر از وزیر مغربی به نقل روایات صحابه و تابعین می‌پردازد؛ هیچ علاقه‌ای به نقل اسباب النزول و روایات سیره و تعیین مبهمات قرآن ندارد. هیچ استنادی به متن عهدین نمی‌کند. و بر خلاف وزیر مغربی به تفصیل بسیار بیشتری، اقوال مفسران معتزلی چون ابومسلم، رمانی، ابوعلی جبّائی و قاضی عبدالجبار، ... را نقل می‌کند. شیوۀ شریف رضی را باید تا اندازه‌ای به فخرالدین رازی در مفاتیح الغیب مشابه دانست، حال آنکه سبک وزیر مغربی را باید به ترکیبی از معانی القرآن فرّاء، سیرۀ ابن‌هشام و تفسیر طبری مانند دانست.
از میزان ارتباط وزیر مغربی با شریف رضی اطلاعات جزئی و دقیق در اختیار نداریم، جز آنکه می‌دانیم وزیر مغربی در رثای شریف رضی ابیاتی سروده است. شباهت‌های چندی میان این دو شخصیت وجود دارد: هر دو شاعران چیره‌دستند، هردو علقه‌های ادبی و کلامی داشته، با معتزلیان و آثار ایشان پیوندی نزدیک داشته‌اند، سخن شناس و با اهل ادب چون ابوالعلاء المعری مرتبط بوده‌اند. با این همه، ارتباط این دو چندان نزدیک و مستمر نمی‌توانسته باشد، چراکه وزیر مغربی مدتی کوتاه با مساعدت فخرالملک وزیر مقتدر آل‌بویه، در سال 402 به بغداد وارد شده و به دلیل مخالفت خلیفۀ عباسی، القادر بالله، بغداد را به مدت 5 سال ترک کرده و در جزیرَة (واسط و میافارقین) به‌سر برده است. با این همه، پس از درگذشت شریف رضی در سال 406 هجری، وزیر مغربی شعری در رثای او سروده، و اندکی بعد با قتل فخرالملک در سال 407 هجری، وی کوشیده است مجدداً به بغداد وارد شود؛ لذا نامۀ معروف خود به خلیفۀ عباسی را نوشته و در آن به پیشینۀ خانوادگی و تحصیلات و تألیفات خود ــ ازجمله تفسیرش بر قرآن کریم ــ اشاره کرده است.
وزیر مغربی همزمان با درگذشت شریف رضی در بغداد، در نامه‌اش به خلیفۀ عباسی اظهار می‌دارد که نوشته‌ای در تفسیر قرآن فراهم کرده است. این امر نشان می‌دهد وزیر مغربی مقارن با وفات شریف رضی (در سال 406 هجری) کاری درخور اعتنا در موضوع تفسیر برای خود داشته است. به علاوه، بسیاری از عناصر و ویژگی‌های المصابیح برآمده از دانش گسترده و ویژگی‌های شخصیتی خاص خود وزیر مغربی است. اموری چون رجوع به اهل کتاب، رجوع به آثار و منابع عهدین، نقل مستقیم از معاصران خود در مصر، توجه بلیغ به امر سیره و مغازی و روایات اسباب نزول، و تکیۀ اساسی بر امر لغت‌شناسی و شعر عناصری خاص وزیر مغربی و تفسیر وی المصابیح‌اند که در حقائق التأویل وجود ندارند یا به نحوی بسیار کمرنگ‌تر انعکاس یافته‌اند.
از سوی دیگر، شواهدی در دست است که وزیر مغربی در فاصلۀ دو دهۀ پایانی عمر خویش (402ـ418 هجری) همچنان در حال تألیف و تکمیل تفسیر خود بوده است. یکی از این شواهد آن است که وی در تفسیر دو سورۀ البقرة و آل‌عمران، سه بار از ابواحمد عبدالله بن محمد بن ابی‌علان (321ـ409 ق) نام می‌برد و از این قاضی القضاة و متلکم معتزلی ساکن اهواز مطالبی نقل می‌کند. وزیر مغربی بعد از هر سه بار ذکر نام وی، می‌نویسد "رحمه الله تعالی". این نشان می‌دهد وی این تفسیر یا دست کم این بخش از تفسیر را پس از وفات ابن‌ابی‌علان در سال 409 و پیش از وفات خود در سال 418 هجری نوشته است. از همین رو، در باید نتیجه گرفت که المصابیح از آثار اخیر وزیر مغربی به شمار می‌آید که طی سال‌های 402ـ407 ساختار اصلی آن نگارش شده، اما تا سال‌های پایانی عمر وزیر مغربی، پاره‌ای افزوده‌ها و اصلاحات اساسی در آن صورت پذیرفته است.
با جمع‌بندی تمام این شواهد اکنون می‌توان نتیجه گرفت که هرچند شریف رضی در اصل نگارش و سبک خاص مورد استفاده در المصابیح اثری مستقیم به‌جا نگذاشته است، پذیرفتن این احتمال چندان دشوار نیست که وزیر مغربی گاه در تکمیل کار خود از برخی مطالب حقائق التأویل بهره برده باشد. با این همه، در مقایسۀ این دو متن، شواهد عینی روشنی فراچنگمان نمی‌آید. نگارنده ضمن مقایسۀ بخش‌های باقی‌مانده از تفسیر حقائق التاویل (سورۀ آل‌عمران و بخشی از سورۀ نساء) با تفسیر المصابیح، تنها یک نمونۀ احتمالی یافته است. در تفسیر عبارت ﴿جَنَّةٍ عَرضُهَا السَّمواتُ وَ الارضُ﴾، وزیر مغربی پس از بیان معنای آیه، می‌نویسد: «وَ قَال أبومُسلم: عَرضُهَا فی مَعنَى بَیعهَا لَو جَازَ بَیعُهَا، مِن قَولِک: عَرَضتُ المَتَاعَ لِلبَیعِ، وَ هُو تَأوِیلٌ مُتَعَسّف.» شریف رضی نیز تنها در همین موضع، با تفصیل فراوان به نقل رای ابومسلم و رد آن پرداخته است. وی می‌نویسد: «ابومسلم در این باب می‌گوید: عرض تفسیر دیگری هم در این آیه دارد: اینکه بگوییم اگر بهشت را در برابر آسمان‌ها و زمین عرضه کنند و ممکن باشد که مالکی جز خداوند داشته باشد، این دو بهای بهشت خواهند بود ... در نادرستی این سخن همین بس که مخالف اجماع امت است و در آن تمام اسباب درشت‌گویی و تکلف گرد آمده است؛ وقال ابومسلم بن بحر فی ذلک: (وللعرض وجه آخر من التأویل، وهو: أن یکون معنى ذلک أن الجنة لو عرضت بالسموات والارض، وجاز أن یکون لها مالک غیر الله تعالى، لکانتا ثمنا لها، وهذا من عرضک الشئ للبیع والمقابضة، ... فأقول: إن هذا التأویل من اعتساف أبی‌مسلم وخبطه واستکراهه وتعمقه، وقد قال الشاعر: (وعند التعمق الزلل)، ویکفی فی فساد قوله هذا، إجماع الامة على خلافه، مع ما فیه من شواهد التعسف ودلائل التکلف.» (شریف رضی، حقائق التأویل، ص 243ـ245)
اثر دیگر شریف رضی که از نظر موضوع و محتوا ارتباط تنگاتنگی با تفسیر المصابیح دارد، تلخیص البیان فی مجازات القرآن است. وی در این اثر، مهم‌ترین تعابیر قرآنی را که در آن مجاز یا استعاره‌ای به‌کار رفته است مطرح کرده و نظر خود را به اختصار درباب آن تعبیر یا آیه بیان کرده است. با آنکه وزیر مغربی نیز به طرح چنین دیدگاهی در تفسیر خود سخت علاقمند است، مقایسۀ فقرات مشابه در این دو کتاب هیچ شباهتی میان دیدگاه‌های آن دو را نمی‌رساند. برای نمونه تفسیر دو آیه را با هم مقایسه می‌کنیم:
ذیل ﴿ثُمَّ اسْتَوى إلَى السَّمآءِ﴾ (البقرة: 29)، وزیر مغربی می‌نویسد:
«الاسْتِوَاءُ عَلى عِدَّةِ وُجُوهٍ، مِنْهَا: العُلُوُّ بِالقَهْرِ، كَمَا قَالَ: ﴿لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ﴾ (الزخرف: 13) أَيْ: تَقْهَرُوهُ وَتُذِلُّوهُ وَمِنْهُ قَوْلُهُ: ﴿وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى﴾ (القصص: 14) أَيْ: اقْتَدَرَ عَلَى أَمْرِهِ وَتَمَكَّنَ مِنْ قَهْرِ هَوَاهُ لِعَقْلِهِ. وَالاسْتِوَاءُ: القَصْدُ، يُقَالُ: مَرَّ مُسْتَوِياً إِلَى مَوْضِعِ كَذَا وَلَمْ يَعْدلْ، وَهُوَ الأَشْبَهُ بِهَذَا الْمَوْضِعِ، يُرِيدُ قَصَدَها بِأَمْرِهِ وَتَدْبِيرِه أَوْ قَصَدَهَا خَالِقاً لَهَا. قَالَ الشَّاعِرُ:
أَيْ: قَصَدْنَ.
وَقِيلَ: اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ ولَا سَمَاءَ هُنَاكَ، كَمَا يَقُولُ الرَّجُلُ: أَعْمَلُ هَذَا الثَّوبَ وَإِنَّمَا مَعَهُ غَزلٌ. وَقَالَ الفَرَّاءُ وَغَيْرُهُ: الْعَرَبُ تَقُولُ: كَانَ مُقْبِلاً عَلَيَّ فُلَانٌ، ثُمَّ اسْتَوَى إِليَّ يَشْتُمُنِي، أَيْ: أَقْبَلَ إِلَيَّ.
در تفسیر همین آیه، شریف رضی می‌نویسد: «وقوله تعالى ﴿ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ﴾ أي قصد إلى خلقها کذلک. لأن الحقیقة فى اسم الاستواء الذی هو تمام بعد نقصان، واستقامة بعد اعوجاج، من صفات الأجسام، وعلامات المحدثات.» (شریف رضی، تلخیص البیان، ص 115).
نمونۀ دیگر را از تبیین معنای استعاری "اشتراء" می‌آوریم. شریف رضی در توضیح آیۀ ﴿إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أنْفُسَهُمْ وَأمْوالَهُمْ بِأنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ﴾ (التوبة: 111) می‌نویسد: «وهذه استعارة. وذلک أنه سبحانه لما أمرهم ببذل نفوسهم وأموالهم فى الجهاد عن دینه، والمنافحة عن رسوله علیه السلام، وضمن لهم على ذلک الخلود فى النعیم، والأمان من الجحیم، کانت نفوسهم وأموالهم بمنزلة العروض المبیعة، وکانت الأعواض المضمونة عنها بمنزلة الأثمان المنقودة، وکانت الصفقة رابحة لزیادة الأثمان على السلع، وإضعاف الأعواض على القیم. وجملة هذا الباب أن العبادات کلّها کالتجارات، فى أنها طلب للمنافع. فالعبادات طلب لمنافع الآخرة، والتجارات طلب لمنافع الدنیا.» (شریف رضی، تلخیص البیان، ص 249) و وزیر مغربی در المصابیح (ذیل همین آیه) می‌نویسد: « وَ«الإشْتِرَاءُ» مِنَ الله مَجازٌ في قَوْلِهِ: ﴿إنَّ اللهَ اشْتَرَي مِنَ المُؤْمِنِينَ أنْفُسَهُم﴾؛ لأنَّ المُشْتَرِي إنَّمَا يَشْتَرِي مَا لا يَمْلِك، والقَصْدُ بِهِ تَحْقِيق العِوَضِ في نُفُوسِهِم.» به‌نظر می‌رسد در نمونه‌هایی اینچنینی، با آنکه وزیر مغربی انگیزۀ بهره‌گیری از محتوای ایده‌های تفسیری و لغوی سایر ادیبان و مفسران را داشته، تفسیر وی اقتباسی از تلخیص البیان شریف رضی نداشته است.
نتیجه آنکه هرچند شریف رضی اقدام به نگارش تفسیری غیرروایی کرده، سبکی که در تفسیرنگاری اجتهادی شیعه از زمان شیخ طوسی رواج و تداول یافته است، مبتنی بر شیوۀ وزیر مغربی در المصابیح است، نه روش شریف رضی در حقائق التاویل.
در این دیدار، آیت الله سیستانی به طرح پرسشی درباب اهمیت و اولویت شریف رضی در تفسیر نگاری نوین شیعه پرداختند. از نگاه ایشان، شاید نتوانیم به قطع وزیر مغربی را مبتکر اصلی این روش اجتهادی در تاریخ تفسیرنگاری شیعه بدانیم، چراکه اندکی قبل از وی، شریف رضی در بغداد تفسیر حقائق التاویل را با سبک و روشی اجتهادی، دِرائی، و به تعبیر دیگر «غیرروایی» نوشته است. لذا ایشان ضمن تاکید بر اهمیت کار وزیر مغربی، معتقد بودند که کسانی چون شریف رضی را باید مُبدع و بنیانگذار روش اجتهادی در تفسیر شیعی بدانیم. محضر ایشان برایم بسیار مغتنم بود، و مجالی برای بحث مفصل نبود، از این رو، در رسالۀ دکتری‌ام (دانشکدۀ الهیات دانشگاه تهران، دیماه 1394) کوشیده‌ام به تفصیل نکاتی را در مقایسۀ روش تفسیری شریف رضی و وزیر مغربی بیاورم که بیشتر مؤید این دیدگاه است که رویکرد اجتهادی، جامع‌نگر و غیرروایی در تفسیر شیعه (که همگان آغازش را در التبیان شیخ طوسی می‌دانستیم)، بیشتر الهام گرفته از وزیر مغربی و تفسیر المصابیح اوست و شباهت زیادی به الگوی شریف رضی ندارد. اکنون خلاصه‌ای از این استدلال‌ها را در اینجا ذکر می‌کنم که به علاوه نشان می‌دهد این دو از کار تفسیری یکدیگر نیز مطلع نبوده‌اند.
شریف رضی می‌کوشد تنها برخی از آیات خاص قرآن را تفسیر کند. از این رو فی‌المثل از کل سورۀ آل‌عمران، تنها 31 آیه را انتخاب می‌کند. ملاک انتخاب وی را می‌توان متشابه بودن آیه از حیث کلامی یا لغوی دانست. مدخل ورود وی به تفسیر هر آیه مشابه با هیچ تفسیری قبل و بعد از خودش نیست. وی بی آنکه به توضیحی راجع به مفردات آیه، قرائات، نحو، سبب نزول و مانند آن بدهد، توضیح خود را با طرح پرسشی غالباً کلامی یا لغوی درباب آن آیه شروع می‌کند. وی در این توضیحات خود، به برخی از مفسران معتزلی چون ابوعلی جبّائی، ابوالقاسم بلخی، ابومسلم اصفهانی، ابوالحسن رُمّانی و از همه مهم‌تر قاضی عبدالجبار همدانی توجه و اعتنای زیاد دارد و آرای فرد اخیر را همواره ارج می‌نهد.
حقائق التاویل شریف رضی را شاید نتوان تفسیر به معنای مصطلح دانست. یعنی این اثر ساختاری مشابه با سایر تفاسیر شیعه یا سنی پیش از خود ندارد. از همین رو، الگوی شیخ طوسی در تغییر پارادایم تفسیری شیعه، و تحوّل آن به تفسیر جامع و اجتهادی، کاملاً بر تفسیر المصابیح وزیر مغربی منطبق است و نه حقائق التأویل شریف رضی.
شریف رضی برخلاف وزیر مغربی تقریباً هیچ روایت شیعی نقل نمی‌کند (برای یک استثنا نک.: شریف رضی، حقائق التأویل، ص 497)، و بسیار کمتر از وزیر مغربی به نقل روایات صحابه و تابعین می‌پردازد؛ هیچ علاقه‌ای به نقل اسباب النزول و روایات سیره و تعیین مبهمات قرآن ندارد. هیچ استنادی به متن عهدین نمی‌کند. و بر خلاف وزیر مغربی به تفصیل بسیار بیشتری، اقوال مفسران معتزلی چون ابومسلم، رمانی، ابوعلی جبّائی و قاضی عبدالجبار، ... را نقل می‌کند. شیوۀ شریف رضی را باید تا اندازه‌ای به فخرالدین رازی در مفاتیح الغیب مشابه دانست، حال آنکه سبک وزیر مغربی را باید به ترکیبی از معانی القرآن فرّاء، سیرۀ ابن‌هشام و تفسیر طبری مانند دانست.
از میزان ارتباط وزیر مغربی با شریف رضی اطلاعات جزئی و دقیق در اختیار نداریم، جز آنکه می‌دانیم وزیر مغربی در رثای شریف رضی ابیاتی سروده است. شباهت‌های چندی میان این دو شخصیت وجود دارد: هر دو شاعران چیره‌دستند، هردو علقه‌های ادبی و کلامی داشته، با معتزلیان و آثار ایشان پیوندی نزدیک داشته‌اند، سخن شناس و با اهل ادب چون ابوالعلاء المعری مرتبط بوده‌اند. با این همه، ارتباط این دو چندان نزدیک و مستمر نمی‌توانسته باشد، چراکه وزیر مغربی مدتی کوتاه با مساعدت فخرالملک وزیر مقتدر آل‌بویه، در سال 402 به بغداد وارد شده و به دلیل مخالفت خلیفۀ عباسی، القادر بالله، بغداد را به مدت 5 سال ترک کرده و در جزیرَة (واسط و میافارقین) به‌سر برده است. با این همه، پس از درگذشت شریف رضی در سال 406 هجری، وزیر مغربی شعری در رثای او سروده، و اندکی بعد با قتل فخرالملک در سال 407 هجری، وی کوشیده است مجدداً به بغداد وارد شود؛ لذا نامۀ معروف خود به خلیفۀ عباسی را نوشته و در آن به پیشینۀ خانوادگی و تحصیلات و تألیفات خود ــ ازجمله تفسیرش بر قرآن کریم ــ اشاره کرده است.
وزیر مغربی همزمان با درگذشت شریف رضی در بغداد، در نامه‌اش به خلیفۀ عباسی اظهار می‌دارد که نوشته‌ای در تفسیر قرآن فراهم کرده است. این امر نشان می‌دهد وزیر مغربی مقارن با وفات شریف رضی (در سال 406 هجری) کاری درخور اعتنا در موضوع تفسیر برای خود داشته است. به علاوه، بسیاری از عناصر و ویژگی‌های المصابیح برآمده از دانش گسترده و ویژگی‌های شخصیتی خاص خود وزیر مغربی است. اموری چون رجوع به اهل کتاب، رجوع به آثار و منابع عهدین، نقل مستقیم از معاصران خود در مصر، توجه بلیغ به امر سیره و مغازی و روایات اسباب نزول، و تکیۀ اساسی بر امر لغت‌شناسی و شعر عناصری خاص وزیر مغربی و تفسیر وی المصابیح‌اند که در حقائق التأویل وجود ندارند یا به نحوی بسیار کمرنگ‌تر انعکاس یافته‌اند.
از سوی دیگر، شواهدی در دست است که وزیر مغربی در فاصلۀ دو دهۀ پایانی عمر خویش (402ـ418 هجری) همچنان در حال تألیف و تکمیل تفسیر خود بوده است. یکی از این شواهد آن است که وی در تفسیر دو سورۀ البقرة و آل‌عمران، سه بار از ابواحمد عبدالله بن محمد بن ابی‌علان (321ـ409 ق) نام می‌برد و از این قاضی القضاة و متلکم معتزلی ساکن اهواز مطالبی نقل می‌کند. وزیر مغربی بعد از هر سه بار ذکر نام وی، می‌نویسد "رحمه الله تعالی". این نشان می‌دهد وی این تفسیر یا دست کم این بخش از تفسیر را پس از وفات ابن‌ابی‌علان در سال 409 و پیش از وفات خود در سال 418 هجری نوشته است. از همین رو، در باید نتیجه گرفت که المصابیح از آثار اخیر وزیر مغربی به شمار می‌آید که طی سال‌های 402ـ407 ساختار اصلی آن نگارش شده، اما تا سال‌های پایانی عمر وزیر مغربی، پاره‌ای افزوده‌ها و اصلاحات اساسی در آن صورت پذیرفته است.
با جمع‌بندی تمام این شواهد اکنون می‌توان نتیجه گرفت که هرچند شریف رضی در اصل نگارش و سبک خاص مورد استفاده در المصابیح اثری مستقیم به‌جا نگذاشته است، پذیرفتن این احتمال چندان دشوار نیست که وزیر مغربی گاه در تکمیل کار خود از برخی مطالب حقائق التأویل بهره برده باشد. با این همه، در مقایسۀ این دو متن، شواهد عینی روشنی فراچنگمان نمی‌آید. نگارنده ضمن مقایسۀ بخش‌های باقی‌مانده از تفسیر حقائق التاویل (سورۀ آل‌عمران و بخشی از سورۀ نساء) با تفسیر المصابیح، تنها یک نمونۀ احتمالی یافته است. در تفسیر عبارت ﴿جَنَّةٍ عَرضُهَا السَّمواتُ وَ الارضُ﴾، وزیر مغربی پس از بیان معنای آیه، می‌نویسد: «وَ قَال أبومُسلم: عَرضُهَا فی مَعنَى بَیعهَا لَو جَازَ بَیعُهَا، مِن قَولِک: عَرَضتُ المَتَاعَ لِلبَیعِ، وَ هُو تَأوِیلٌ مُتَعَسّف.» شریف رضی نیز تنها در همین موضع، با تفصیل فراوان به نقل رای ابومسلم و رد آن پرداخته است. وی می‌نویسد: «ابومسلم در این باب می‌گوید: عرض تفسیر دیگری هم در این آیه دارد: اینکه بگوییم اگر بهشت را در برابر آسمان‌ها و زمین عرضه کنند و ممکن باشد که مالکی جز خداوند داشته باشد، این دو بهای بهشت خواهند بود ... در نادرستی این سخن همین بس که مخالف اجماع امت است و در آن تمام اسباب درشت‌گویی و تکلف گرد آمده است؛ وقال ابومسلم بن بحر فی ذلک: (وللعرض وجه آخر من التأویل، وهو: أن یکون معنى ذلک أن الجنة لو عرضت بالسموات والارض، وجاز أن یکون لها مالک غیر الله تعالى، لکانتا ثمنا لها، وهذا من عرضک الشئ للبیع والمقابضة، ... فأقول: إن هذا التأویل من اعتساف أبی‌مسلم وخبطه واستکراهه وتعمقه، وقد قال الشاعر: (وعند التعمق الزلل)، ویکفی فی فساد قوله هذا، إجماع الامة على خلافه، مع ما فیه من شواهد التعسف ودلائل التکلف.» (شریف رضی، حقائق التأویل، ص 243ـ245)
اثر دیگر شریف رضی که از نظر موضوع و محتوا ارتباط تنگاتنگی با تفسیر المصابیح دارد، تلخیص البیان فی مجازات القرآن است. وی در این اثر، مهم‌ترین تعابیر قرآنی را که در آن مجاز یا استعاره‌ای به‌کار رفته است مطرح کرده و نظر خود را به اختصار درباب آن تعبیر یا آیه بیان کرده است. با آنکه وزیر مغربی نیز به طرح چنین دیدگاهی در تفسیر خود سخت علاقمند است، مقایسۀ فقرات مشابه در این دو کتاب هیچ شباهتی میان دیدگاه‌های آن دو را نمی‌رساند. برای نمونه تفسیر دو آیه را با هم مقایسه می‌کنیم:
ذیل ﴿ثُمَّ اسْتَوى إلَى السَّمآءِ﴾ (البقرة: 29)، وزیر مغربی می‌نویسد:
«الاسْتِوَاءُ عَلى عِدَّةِ وُجُوهٍ، مِنْهَا: العُلُوُّ بِالقَهْرِ، كَمَا قَالَ: ﴿لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ﴾ (الزخرف: 13) أَيْ: تَقْهَرُوهُ وَتُذِلُّوهُ وَمِنْهُ قَوْلُهُ: ﴿وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى﴾ (القصص: 14) أَيْ: اقْتَدَرَ عَلَى أَمْرِهِ وَتَمَكَّنَ مِنْ قَهْرِ هَوَاهُ لِعَقْلِهِ. وَالاسْتِوَاءُ: القَصْدُ، يُقَالُ: مَرَّ مُسْتَوِياً إِلَى مَوْضِعِ كَذَا وَلَمْ يَعْدلْ، وَهُوَ الأَشْبَهُ بِهَذَا الْمَوْضِعِ، يُرِيدُ قَصَدَها بِأَمْرِهِ وَتَدْبِيرِه أَوْ قَصَدَهَا خَالِقاً لَهَا. قَالَ الشَّاعِرُ:
أقول وقد قَطَعْنَ بِنَا شَرَورى *** شَرائدُ واسْتَوين إلى الضَّجوع
وَقِيلَ: اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ ولَا سَمَاءَ هُنَاكَ، كَمَا يَقُولُ الرَّجُلُ: أَعْمَلُ هَذَا الثَّوبَ وَإِنَّمَا مَعَهُ غَزلٌ. وَقَالَ الفَرَّاءُ وَغَيْرُهُ: الْعَرَبُ تَقُولُ: كَانَ مُقْبِلاً عَلَيَّ فُلَانٌ، ثُمَّ اسْتَوَى إِليَّ يَشْتُمُنِي، أَيْ: أَقْبَلَ إِلَيَّ.
در تفسیر همین آیه، شریف رضی می‌نویسد: «وقوله تعالى ﴿ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ﴾ أي قصد إلى خلقها کذلک. لأن الحقیقة فى اسم الاستواء الذی هو تمام بعد نقصان، واستقامة بعد اعوجاج، من صفات الأجسام، وعلامات المحدثات.» (شریف رضی، تلخیص البیان، ص 115).
نمونۀ دیگر را از تبیین معنای استعاری "اشتراء" می‌آوریم. شریف رضی در توضیح آیۀ ﴿إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أنْفُسَهُمْ وَأمْوالَهُمْ بِأنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ﴾ (التوبة: 111) می‌نویسد: «وهذه استعارة. وذلک أنه سبحانه لما أمرهم ببذل نفوسهم وأموالهم فى الجهاد عن دینه، والمنافحة عن رسوله علیه السلام، وضمن لهم على ذلک الخلود فى النعیم، والأمان من الجحیم، کانت نفوسهم وأموالهم بمنزلة العروض المبیعة، وکانت الأعواض المضمونة عنها بمنزلة الأثمان المنقودة، وکانت الصفقة رابحة لزیادة الأثمان على السلع، وإضعاف الأعواض على القیم. وجملة هذا الباب أن العبادات کلّها کالتجارات، فى أنها طلب للمنافع. فالعبادات طلب لمنافع الآخرة، والتجارات طلب لمنافع الدنیا.» (شریف رضی، تلخیص البیان، ص 249) و وزیر مغربی در المصابیح (ذیل همین آیه) می‌نویسد: « وَ«الإشْتِرَاءُ» مِنَ الله مَجازٌ في قَوْلِهِ: ﴿إنَّ اللهَ اشْتَرَي مِنَ المُؤْمِنِينَ أنْفُسَهُم﴾؛ لأنَّ المُشْتَرِي إنَّمَا يَشْتَرِي مَا لا يَمْلِك، والقَصْدُ بِهِ تَحْقِيق العِوَضِ في نُفُوسِهِم.» به‌نظر می‌رسد در نمونه‌هایی اینچنینی، با آنکه وزیر مغربی انگیزۀ بهره‌گیری از محتوای ایده‌های تفسیری و لغوی سایر ادیبان و مفسران را داشته، تفسیر وی اقتباسی از تلخیص البیان شریف رضی نداشته است.
نتیجه آنکه هرچند شریف رضی اقدام به نگارش تفسیری غیرروایی کرده، سبکی که در تفسیرنگاری اجتهادی شیعه از زمان شیخ طوسی رواج و تداول یافته است، مبتنی بر شیوۀ وزیر مغربی در المصابیح است، نه روش شریف رضی در حقائق التاویل.
جمعه ۱۲ ارديبهشت ۱۳۹۹ ساعت ۱۰:۴۶
