درآمد: موضوع اسرائیلیات و سیر تحول دیدگاه‌های عالمان اسلامی نسبت به آن در تفاسیر قرآن امری کهن است که تاکنون پژوهش‌های متعددی درباب آن صورت پذیرفته است. به‌ویژه در قرن اخیر، نقد و نفی اسرائیلیات یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های تفسیر در دوران جدید شده است. با این همه، اسرائیلیات تنها گونه‌ی منقولات توراتی و انجیلی نیستند که در تفاسیر کهن و جدید به چشم می‌خورند. انواع دیگر از مراجعات مفسران قرآن به عهدین و ذکر مطالب عهدینی را در تفاسیر قدیم و جدید می‌توان یافت که از حیث محتوا و کاربرد متفاوت از اسرائیلیات‌اند. از این رو، مقاله‌ی حاضر به بررسی اصل این مسئله و جوانب مختلف تاریخ و علل شکل‌گیری و ورود اسرائیلیات به متون تفسیری نخواهد پرداخت. در عوض، با نگاهی کلی‌تر، نخست منقولات عهدینی در متون تفسیری را بررسی و دسته بندی خواهیم کرد و سپس میزان و نحوه‌ی حضور این گونه‌های مختلف در یکی از تفاسیر کهن قرآنی ــ المصابیح في تفسیر القرآن ـــ را ارزیابی خواهیم کرد.
دو چیز عالمان اسلامی قرون نخست را ناگزیر از مراجعه به عهدین یا دست کم بخش‌هایی از تورات و انجیل می‌کرده است. نخست استفاده از اسرائیلیات در بسط و تفصیل برخی قصص قرآنی و دوم مراجعه‌ به عهدین در مباحثات و مجادلات مذهبی با عالمان یهودی و مسیحی.¹ تلفیق این دو رویکرد در تفاسیر کهن دیده نمی‌شود. بنابراین در قرون نخست کمتر مفسری می‌یابیم که در تفسیر بخشی از آیات قرآن مستقیماً به عهدین مراجعه کند. در مقاله‌ی حاضر از کارکرد نخست با عنوان اسرائیلیات یاد می‌کنیم و کارکرد دوم یعنی مجادلات اسلامی ـ یهودی‌ـ مسیحی را ادبیات دلائل النبوة می‌نامیم.
نخستین کارکرد عهدین در تفسیر قرآن، یعنی بهره‌گیری از اسرائیلیات در ظاهر قدمت بیشتری دارد و همزمان با شکل‌گیری نخستین تلاش‌های مفسّرانه در میان صحابه پدید آمده است. در میان مفسران مسلمان قرون نخست، کسی را نمی‌شناسیم که خود مستقیماً به متن عهدین مراجعه و بخشی از آن را در تأیید یا تفسیر آیه‌ای از قرآن نقل کند. این عمل در آغاز با استفاده از اطلاعات شفاهی و گاه مکتوبِ نخستین یهودیان مسلمان شده انجام می‌پذیرفت و عالمان اسلامی از آن با عنوان رجوع به کتب یهود و نصارا یاد می‌کردند.² در روایتى از امام صادق (علیه السلام)، این‌گونه روایات «احادیث یهود و نصارا» نامیده شده‌اند. ابن‌بابویه، خصال، ص 353. از این رو، نخستین مفسران نقلی و روایی اطلاعات عهدینی خود را عموماً از یهودیان مسلمان شده‌ای چون وهب بن منَبّه، کعب الاحبار و ابن‌سلام روایت می‌کردند و به ندرت خود به مجموعه‌ی این اطلاعات عهدینی عنوان "اسرائیلیات" اطلاق می‌کردند. گاه تعابیری چون«و قد جاء فی الاسرائیلیات» یا «و فی الاسرائیلیات کذا و کذا» در این قرون نیز به کار می‌رفت و به‌ندرت در میان ایشان معنای منفی و ناپسندی می‌داد.³ برای نمونه‌ای از قدیم‌ترین کاربردهای های آن نگاه کنید به مسعودی، مروج الذهب، 2/245. بعدها و از قرن پنجم، به تدریج عنوان "اسرائیلیات" بار معنایی منفی به خود گرفت و در قرون اخیر با رویکرد انتقادی بسیار تندی، به ویژه در میان مفسران معاصر، مواجه شد.⁴ مهم‌ترین ایشان عبارتند از: آلوسی در روح المعانی؛ محمد عبده و رشید رضا در المنار فی تفسیر القرآن؛ محمود ابوریة در أضواء على السنة المحمدیة؛ محمد حسین ذهبی در الاسرائیلیات فى التفسیر و الحدیث؛ محمد ابوشهبة در الاسرائیلیات و الموضوعات فى كتب التفسیر؛ رمزى نعناعة در الاسرائیلیات و اثرها فى كتب التفسیر. کارکرد دوم (یعنی ادبیات دلائل النبوة) زمینه‌ی پیدایشی متفاوت داشته است. این امر در اثر مباحثه‌ی مکتوب یا شفاهی متکلمان، ادیبان، محدثان و مفسران مسلمان با عالمان اهل کتاب در مناطق مختلف جغرافیایی جهان اسلام (به‌ویژه در عراق، شامات و فلسطین) بر سر اثبات نبوت حضرت محمد (ص)، حقانیت قرآن، و برتری اسلام بر یهودیت و مسیحیت شکل گرفته و طی قرون دوم تا ششم هجری، به تناسب اوضاع و احوال فرهنگی و منطقه‌ای، تحول و تطور یافته است. متون فراهم آمده در این فضا را باید در نگاشته‌های عالمان اسلامی تحت عنوان دلائل النبوة و تثبیت دلائل النبوة یا اثبات دلائل النبوة جستجو کرد. از نخستین قرون اسلامی، پاره‌ای از عالمان اقدام به تألیف کتاب‌هایی با عناوین دلائل النبوة، اعلام النبوة، امارات النبوة، اثبات النبوة، اثبات نبوة النبی، تثبیت نبوة النبی، و تثبیت دلائل النبوة، کرده‌اند. مهم‌ترین انگیزه‌ی عالمان اسلامی در وهله‌ی نخست پاسخگویی به هجمه‌های علمی و فرهنگی ادیان دیگر به ویژه مسیحیت بوده است. در این کتاب‌ها، به منظور رد نظریات اهل کتاب و اثبات دیدگاه‌های کلامی اسلامی، مؤلفان غالباً به مکتوبات یا منقولات در سنت یهودی و مسیحی استناد می‌کنند. (برای فهرستی از مهم‌ترین مطالب و منابع نک. Adang, p. 141ff.). محمد یسری سلامة در مقدمه‌ی تحقیق خود بر کتاب ثبوت النبوات (ابن‌تیمیة، ص72ـ81)، فهرستی حاوی بیش از 50 عنوان کتاب از عالمان اسلامی در این باره را گردآوری و معرفی کرده است.⁵ شماری از این آثار و مؤلفان آن‌ها تا پایان قرن سوم هجری چنین است: إثبات النبوَّة از محمد بن ادریس شافعی (م 204 ق)؛ الحجة فی إثبات نبوَّة النبی از بشر بن معتمر معتزلی (م 210 ق)؛ دلائل النبوَّة از عبد الله بن زبیر حمیدی مكی (م 219 ق)؛ آیات النبی از ابوالحسن مدائنی بصری (م 224 ق)؛ إثبات نبوَّة النبی از علی بن سهل معروف به ابن‌ربن طبری (م 249 ق)؛ الحجة فی تثبیت النبوَّة از جاحظ (م 255 ق)؛ أمارات النبوَّة از ابواسحاق ابراهیم بن یعقوب السعدی الجوزجانی (م 259 ق)؛ دلائل النبوَّة از ابوزرعة عبیدالله بن عبدالكریم رازی (م 264 ق)؛ اعلام النبوَّة از ابومحمد داود بن علی بن داود اصفهانی (م 270 ق)؛ أعلام النبوَّة از ابوداود السجستانی (م 275 ق)؛ أعلام النبوَّة از ابن‌قتیبة دینوری (م 276 ق)؛ أعلام النبوَّة از ابوحاتم رازی (م 277 ق)؛ دلائل النبوَّة از ابواسحاق البلدی البغدادی (م 277 ق)؛ دلائل النبوَّة از أبوبكر عبدالله بن محمد بن ابی الدنیا (م 285 ق)؛ دلائل النبوَّة از ابواسحاق ابراهیم بن اسحاق حربی بغدادی (م 285 ق)؛ دلائل النبوَّة از ابوبكر جعفر بن محمد الفریابی (م 301 ق)؛ الإحتجاج لنبوَّة النبی از اسماعیل بن علی بن نوبخت (م 311 ق). نوع سوم از مراجعه‌ی مستقیم به عهدین و نقل مطالب آن، در تفاسیر قرآنی قرون جدید و معاصر بسیار فراوان دیده می‌شود که با موارد بالا متفاوت است. در این حالت، مفسّر قرآن نه صرفاً برای بحث در موارد اختلافی با یهود و نصارا، و اثبات نبوّت و برتری پیامبر اکرم (ص)، بلکه در بحث از مطالب و مضامینی که مورد اشتراک میان قرآن و عهدین است، جملاتی را با مراجعه به متن عهدینِ «موجود»، نقل و گاه نقد می‌کند. این امری است که بسیاری از مفسران معاصر نیز آن را انجام می‌دهند و به روشنی آن را از موضوع اسرائیلیات و نیز دعاوی جدلی بین اسلام و اهل کتاب متفاوت می‌انگارند. نمونه‌هایی از این رویکرد را در تفاسیر معاصر شیعه چون المیزان (علامه طباطبایی)، آلاء الرحمن (علامه بلاغی)، الفرقان (محمد صادقی تهرانی)، نمونه (ناصر مکارم شیرازی)؛ نوین (محمد تقی شریعتی) و الکاشف (محمدجواد مغنیة) و نیز تفاسیر جدید اهل سنت چون روح المعانی (الآلوسی)، التحریر و التنویر (ابن‌عاشور)، التفسیر القرآنی للقرآن (عبدالکریم الخطیب)، تفسیر المراغی (احمد بن مصطفی المراغی)، محاسن التاویل (محمد جمال‌الدین القاسمی)، و التفسیر الحدیث (محمد عزة دروزة) می‌توان یافت.
با توجه به مطالب فوق، می‌توان نقل مطالب عهدینی در تفاسیر قرآن کریم را به سه دسته‌ی متفاوت تقسیم کرد:
1) اسرائیلیات بر اساس نقل روایات با ذکر اِسناد
2) رجوع و استشهاد به متن عهدین در اثبات النبوة و دلائل النبوة
3) رجوع و نقل مستقیم از عهدین و گاه نقد آن در تمام مضامین مشترک میان قرآن و عهدین
دو شکل نخست، از نخستین قرون اسلامی وجود و رواج داشته است: اولی عمدتاً در تفاسیر قرآن و دومی عمدتاً در متون و ادبیات جدلی دلائل النبوة. نوع سوم را به ندرت در منابع اسلامی قرون نخست می‌توان یافت، اما همچنانکه گذشت، در تفاسیر متأخر امری شایع است؛ به جز این، در قرون میانه، به‌جز چند نمونه‌ی نادر و پراکنده،⁶ مثلاً در تفسیر کبیر فخرالدین رازی: «و رأیت فی السفر الخامس من التوراة، أن اللّه تعالی قال لموسی: یا موسی أجب إلهك بكل قلبك» (فخرالدین الرازی، مفاتیح الغیب، 26/ 341؛ 26/ 435). تنها برهان الدین بقاعی (809ـ885 ق) در تفسیر نظم الدرر خود از این روش به نحو گسترده سود جسته است.
در سیر تاریخ تفسیر قرآن تا پایان قرن هشتم هجری، به جز وزیر مغربی (370ـ418 ق)، هیچ مفسری را نمی‌شناسیم که در تفسیر آیات قرآن، به‌جای نقل از اسرائیلیات ــ به معنایی که در بالا گفته شد ــ مستقیماً به متن عهد قدیم و عهد جدید مراجعه، و در تفسیر خود بخشی از اسفار خمسه یا اناجیل اربعه را نقل کند یا برای اثبات درستی مضمون سخن عیسی (ع)، آیات قرآن را با متن تورات و انجیل در دسترس خود تطبیق دهد.⁷ مورخان اسلامی اما گاه اطلاعاتی مستقیم از آثار یهودی و مسیحی می‌دهند. مثلاً یعقوبی در ج 1، ص 68ـ80 گزارش مفصلی درباب نقل‌های اناجیل چهارگانه از حیات و اعمال عیسی (ع) بیان می‌کند که حاوی نقل قول مستقیم از متن انجیل‌های متی، مرقس، لوقا و یوحناست. برای نمونه‌ی دیگر نک. ابن‌خلدون، ج 2، ص 168ـ180 است. به‌جز این، مورخان مسلمان قرون میانه مستقیم و غیر مستقیم اطلاعاتی کلی درباب اناجیل مختلف موجود در میان مسیحیان ارائه می‌دهند که نمونه‌هایی از آن در آثار مسعودی (التنبیه و الاشراف، 1/136ـ137) و مقریزی (امتاع الاسماء، ج 1، ص 171ـ175) آمده است. مفسران مسلمان تقریباً همگی تا چند قرن بعد نیز همواره برای رفع نیاز خود در نقل مطالب عهدینی، از همان روایات شفاهی موسوم به اسرائیلیات بهره می‌برند: یعنی روایات شکل‌گرفته و منقول از کتب و عالمان یهودی در قرون نخست را مجدداً بازگو می‌کنند.⁸ در جستجوی من تنها یک مورد در التبیان طوسی (م 460 ق) آمده است که آن نیز به روشنی عیناً از روی المصابیح فی تفسیر القرآن، نوشته‌ی وزیر مغربی (م 418 ق) گرفته شده است: «و قوله «أنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّكُمْ» شاهد بلفظ الإنجیل فانه ذكر فی الفصل الرابع من إنجیل لوقا، قال المسیح: مكتوب أن اسجد للَّه ربك و إیاه وحده فأعبد، و هذا لفظه و هو صریح التوحید» (التبیان، 4/70). پیش‌تر وزیر مغربی در تفسیر آیه‌ی ما قلت لهم الا ما امرتنی به ان اعبدوا الله (مائده، 117)، می‌نویسد: «و قوله عز وجل ای أنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّكُمْ شاهد بلفظ الانجیل فانه ذکر فی الفصل الرابع من انجیل لوقا: قال المسیح مکتوب ان اسجدوا الله ربک و ایاه وحده فاعبد و هذا لفظه و هو النص علی التوحید بحمدالله تعالی.» به‌جز این، اندک ارجاعاتی که در برخی تفاسیر قدیم و میانه به متن عهدین می‌یابیم، همگی به تفسیر آیاتی مربوط می‌شوند که نشانه‌های نبوت پیامبر اکرم (ص) در تورات یا بشارت عیسی (ع) به نبوت ایشان را بیان می‌کنند. برخی مفسران چون فخرالدین رازی با مراجعه به انجیل یوحنا و نقل بخشی از عبارات عربی آن، به اثبات یا احتجاج درباب موضوع پرداخته‌اند.⁹ و لنذكر الآن بعض ما جاء به عیسی علیه السلام، بمقدم سیدنا محمد علیه السلام فی الإنجیل فی عدة مواضع أولها: فی الإصحاح الرابع عشر من إنجیل یوحنا هكذا: «و أنا أطلب لكم إلی أبی حتی یمنحكم، و یعطیكم الفارقلیط حتی یكون معكم إلی الأبد، و الفارقلیط هو روح الحق الیقین» هذا لفظ الإنجیل المنقول إلی العربی، و ذكر فی الإصحاح الخامس عشر هذا اللفظ: «و أما الفارقلیط روح القدس یرسله أبی باسمی، و یعلمكم و یمنحكم جمیع الأشیاء، و هو یذكركم ما قلت لكم» ثم ذكر بعد ذلك بقلیل: «و إنی قد خبرتكم بهذا قبل أن یكون حتی إذا كان ذلك تؤمنون»، و ثانیها: ذكر فی الإصحاح السادس عشر هكذا: «و لكن أقول لكم الآن حقا یقینا انطلاقی عنكم خیر لكم، فإن لم أنطلق عنكم إلی أبی لم یأتكم الفارقلیط، و إن انطلقت أرسلته إلیكم، فإذا جاء هو یفید أهل العالم، و یدینهم و یمنحهم و یوقفهم علی الخطیئة و البر و الدین» و ثالثها: ذكر بعد ذلك بقلیل هكذا: «فإن لی كلاما كثیرا أرید أن أقوله لكم، و لكن لا تقدرون علی قبوله و الاحتفاظ به، و لكن إذا جاء روح الحق إلیكم یلهمكم و یؤیدكم بجمیع الحق، لأنه لیس یتكلم بدعة من تلقاء نفسه» هذا ما فی الإنجیل، (رازی، مفاتیح الغیب، 29/ص 528ـ529) روشن است که این موارد هیچ‌یک به بخش اسرائیلیات مربوط نمی‌شوند، بلکه در قسم دوم یعنی در دائره‌ی دلائل النبوة قرار می‌گیرند.
ابوالقاسم حسین بن علی معروف به وزیر مغربی (370ـ418 ق) قدیم‌ترین و شاید تنها دانشمند مسلمانی است که در تفسیر خود بر قرآن کریم، به هر سه شکل فوق از مطالب و منقولات عهدینی بهره برده است. نقل وی از اسرائیلیات بسیار اندک و ناچیز است، اما توجه و مراجعه‌ی وی به بخش‌های مختلف عهدین (نوع دوم و به‌ویژه نوع سوم) قابل توجه است، به‌گونه‌ای که تفسیر وی را از این جهت در سراسر پنج قرن نخست متمایز و یکتا می‌کند. تاکنون مفسر دیگری پیش از وی نمی‌شناسیم که به صراحت از متن عهدین، اقوالی را برای تأیید و یا رد نظری نقل کند، به نام و شماره‌ی فصول مختلف عهد جدید اشاره کند، یا تصریح کند که سخنی را مستقیماً از یهودیان و مسیحیان شنیده است. موقعیت شغلی وی به عنوان وزیر در حکومت حمدانیان، آل‌بویه، و فاطمیان، مسافرت‌های فراوان به مناطق مختلف عراق، جزیره، شام، و مصر و ارتباط فراوان وی با عالمان مختلف یهودی و مسیحی سبب شده است وی در آثار مختلف خود از جمله در تفسیرش بر قرآن کریم، نکات و اطلاعاتی درباره‌ی ادیان دیگر بیان کند که در هیچ‌یک از تفاسیر رایج تا آن عصر، اثری از آنها نمی‌توان یافت. چنانچه خواهیم دید، برخی از این دعاوی تفسیری و داده‌های اطلاعاتی وی پس از نقل در التبیان فی تفسیر القرآن، اثر شیخ طوسی (م. 460 ق) به تفاسیر بعدی راه پیدا کرده است.¹⁰ قرن‌ها پس از وی به برهان الدین بقاعی (809ـ885) و تفسیر نظم الدرر وی برمی‌خوریم که مکرراً در تفسیر خود از بخش‌های مختلف عهد قدیم عباراتی را نقل می‌کند و با گزارش قرآنی تطبیق می‌دهد. در اینجا، با مروری کوتاه بر تفسیر وی، تمام منقولات عهدینی وی را در سه دسته‌ی پیشگفته تقسیم بندی و ارائه می‌کنیم:

الف) اسرائیلیات بر اساس نقل روایات با ذکر اِسناد

تعیین دقیق اسرائیلیات و اتفاق نظر بر سر این امر در تفاسیر قرآن امر چندان ساده‌ای نیست. این امر سبب شده است که انتساب اسرائیلیات به روایت یا تفسیری خاص، غالباً به موضوعی جدلی و برای انتقاد از تفاسیر دیگران تبدیل شود. بر این اساس، در مقاله‌ی حاضر، مطابق تعریفی کلی، به منقولات صحابه و تابعین از یهودیان و مسیحیان مسلمان شده راجع به قصص قرآن که با یا بدون سلسله سند بر مبنای تصورات و مسموعات ایشان از متن تورات نقل می‌شود، اسرائیلیات می‌گوییم. از سوی دیگر همواره نمی‌توان گفت این منقولات لزوماً در متن تورات یا انجیل کنونی یافت می‌شود. وزیر مغربی مانند عموم مفسران دوره‌ی خود ــ گاه و البته بسیار کم ــ به نقل بخشی از داستان‌های روایی از صحابه و تابعین درباب شخصیت‌های توراتی در قرآن یعنی همان اسرائیلیات تن می‌دهد. نکته‌ی مهم آنکه تعداد این منقولات در قیاس با تفاسیر پیشین اهل سنت چون مقاتل، طبری و ابن ابی حاتم بسیار اندک است و گزارش وزیر مغربی از آن روایاتِ مفصل در تفاسیر قبلی بسیار خلاصه وار است.
الف ـ 1) نمونه‌ی نخست منقولات وی درباب تابوت (بقره، 248) است. نقل وی از حسن بصری، حاوی سخنانی برگرفته از منابع تفسیری کهن همچون تفسیر طبری است:

«قَالَ الحسن [البصری]: كَان لِمُوسَى تَابُوت خَشَبٍ یضَعُ فِیهِ التِّورَاةَ و مَتَاعاً لَهُ و یانَسُ بِهِ، فَلَمّا مَاتَ رَفَعَهُ اللّهُ تَعَالى، فَجَاءَتْ بِهِ المَلائِكَة وَهُم یرونَهُ أنّهُ لَطَالوت» (نک. الطبری، 2/384).

الف ـ2) در ذیل آیه‌ی ألَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ و هُم الوفٌ (بقرة، 243)، وی مطالبی از ابن‌اسحاق نقل می‌کند که می‌توان آنها را در شمار اسرائیلیات قرار داد:

ألَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ أرْبَعَةُ آلاف مِنْ بَنِی إسْرَائیل هَرَبوا مِنَ الطّاعون، فَأتَوْا أرْضاً سَلِیمَةً فَاُمِیتوا، فَمَرَّ بِهِمْ حزقل النَّبی (صلى الله علیه وآله)، وَ یقَال: إِنَّهُ ابْنُ العَجوزِ، دَعَتْ اُمُّهُ عَلَى كِبَرِ السِّنّ فَرَزَقَهَا اللّهُ إِیاهُ. وَ عَن ابنإسحاق: فَدَعَا رَبَّهُ فَأحْیاهُمْ إلى بَقِیةِ آجَالِهِمْ لِیتَوَفّوْهَا (نک. الطبری، 2/367).

الف ـ3) نمونه‌ی سوم، ذکر جزئیات داستان طالوت و جالوت (بقرة، 246) است. در اینجا وزیر مغربی، خلاصه‌ای از اقوال صحابه و تابعین را بر مبنای تفسیر طبری چنین نقل می‌کند:

قَال ابنعباس وَ غَیرُه: إِنَّ بَنی إسْرائیل كَانوا قَد أذَلّتْهُم المُلوك وَ سَبَوْا ذَرَارِیهِم، وَ كَان مَلِكُ العَمَالِقَةِ جَالوت قَد ضَرَبَ عَلَیهِمْ الجِزْیةَ وَ أخَذ ثَرْوَاتِهِمْ، فَسَألوا اللّهَ أنْ یبْعَثَ لَهُمْ نَبِیاً یقاتِلونَ مَعَهُ، فَقَال: صَاحِبُكُم طولُهُ طُول هَذِهِ العَصَا، وَ أعْطَاهُم عَصاً فی یدِهِ، فَلَم یجِدوا عَلَى طُولِهَا إلاّ طَالوت، وَ كانَ یسْقی عَلَى حِمَار لَهُ، فَازْدَادوا تَكْذیباً لِنَبِیهِم، وَ طَلَبوا مِنْهُ آیةً لِذلِك، فقالَ: رُجُوعُ التّابُوت، وَ كانَ قَدْ اسْتُلِبَ مِنْهُمْ فی بَعْضِ حُروبِهِم، فَأصْبَحَ التَّابوتُ فی دَارِ طَالوت، فَأمنوا بِمُلْكِهِ، وَ نُبوّة شمویل¹¹. الطبری، 2/357 وَ كانَ داود رَاعِیاً، فَقَالَ لَهُمْ النّبىّ: صَاحِبُكُم الّذِی یقْتُل جَالوت یوضَع عَلَى رَاسِهِ، وَ أعطَاهُمْ قَرْناً فِیهِ دُهْن، فَإذا وُضِعَ على رَاسِهِ حَتَّى یدهن مِنْهُ حَجَراً فَصك بَینَ عَینَی جَالوت، فَنَفَذَ مِن قَفَاهُ، وَ انْهَزَمَتْ العَمَالِقَة، فَزَوَّجَ طَالوتُ دَاوُدَ ابْنَتَهُ، وَ مَلّكَهُ أمْرَه، ثُمّ حَسَدَهُ، فَهَمَّ بِقَتْلِهِ، فَهَرَبَ مِنْهُ، ثمَّ قُتِلَ طَالوتُ فی بَعْضِ حُروبِهِم، وَ مَلكَ دَاوُد بَنی إسْرَائِیل.

این بخش پایانی خلاصه‌ای است از چند روایت مختلف در تفسیر طبری، 2/399ـ400.

ب) رجوع و استشهاد به متن عهدین در اثبات النبوة و دلائل النبوة

ب ـ 1) ذیل الَّذینَ یتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِی الْأُمِّی الَّذی یجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجیلِ (اعراف، 157)، وزیر مغربی می‌نویسد:

مَكتُوباً عِنْدَهُم فی التَّوْراة بِقَوْلِهِ: وَاسْتَعْلی مِنْ فارَان وَ بَعْده أمَاكنُ، وَ فی الإِنْجِیلِ یذْكر الفارقلیط وَ فی هَذَا كتابٌ مُنْفَرِد، وَ قَدْ أوْضَحْنَا بَعْضَهُ فی مَوَاضِعِهِ مِنْ كتَابِنَا هَذَا.

یافتن موضعی از تورات که در آن به آمدن پیامبر اکرم (ص) اشاره شده است، از دیرباز موضوع توجه متکلمان مسلمان بوده است. لذا این آیه از قرآن و مباحث پیرامون آن در مباحثات شفاهی و مکتوب میان مسلمانان با اهل کتاب همواره محل اعتنا و معرکه‌ی آرا بوده است. بیشترین مباحث حول این آیه در کتاب‌های اثبات النبوة و دلائل النبوة آمده است. موضوع فارقلیط و تطبیق آن بر احمد (صف، 6) امر مشهوری است که وزیر مغربی نیز بدان مختصراً اشاره کرده است. اما درباره‌ی بشارت تورات به پیامبر (ص)، استناد عالمان مسلمان به فرازی از سِفر تثنیه در تورات بوده است که می‌گوید: جَاءَ الرَّبُّ مِنْ سِینَاءَ وَ أشْرَقَ لَهُمْ مِنْ سَعِیرَ وَتَلأْلأَ مِنْ جَبَلِ فَارَانَ وَأتَى مِنْ رَبَوَاتِ القُدْسِ وَعَنْ یمِینِهِ نَارُ شَرِیعَةٍ لهُمْ.¹² said: The LORD came from Sinai, and rose from Seir unto them; He shined forth from mount Paran, and He came from the myriads holy, at His right hand was a fiery law unto them. ایشان مراد از جبل فاران در این عبارت را غار حراء و شهر مکه می‌دانستند (برای نمونه‌های متعدد نک.Adang, 264). علی بن ربن الطبری (194ـ251 ق) در کتاب الدین و الدولة ــ که یکی از قدیم‌ترین آثار ردیه نویسی علیه یهودیان و مسیحیان در قرن سوم هجری است ــ به این بخش از آیات سِفر تثنیه (باب 33، آیه‌ی 2)، مفصّلاً اشاره می‌کند: «إنَّ الرَّبّ جاءَ من طور سینین و طلع لنا من ساعیر و ظهر من جبل فاران و معه عن یمینه ربوات القدیسین.» پس از او، این نکته به تفصیل در اعلام النبوة ابن‌قتیبة (م 283 ق) همراه با توضیحاتی در تطبیق فاران بر کوه‌های مکه آمده است (Schmitdke, pp. 254-255).¹³ اعلام النبوة ابن‌قتیبة تاکنون به طور کامل منتشر نشده است. تنها بخشی از آن بر اساس نسخه‌ای خطی در کتابخانه‌ی ظاهریه دمشق، با ویرایش و توضیحات خانم زابینه اشمیتکه در مجله‌ی اسلام و مناسبات اسلامی مسیحی (سال 22، ش 3، 2011) انتشار یافته است. این نکته همچنین در توحید صدوق و عیون اخبار الرضا ضمن احتجاجات امام رضا علیه السلام نیز ذکر شده است (بنا بر تفسیر نورالثقلین، 2/80ـ81).
نکته‌ی مهم اینکه مفسران قرن دوم، سوم و چهارم هجری چون مقاتل، فرّاء و از همه مهم‌تر طبری و ابن‌ابی‌حاتم در تفسیر این بخش از آیه، کمترین اشاره‌ای به این آیات در تورات نمی‌کنند. اما در تفاسیر قرن پنجم به بعد چون طوسی (التبیان، 4/560)، ثعلبی (7/189 در تفسیر آیه‌ی نمل، 8)، ابوالفتوح رازی (15/7 در تفسیر آیه‌ی نمل، 8)، و فخرالدین رازی (مفاتیح الغیب، 3/481) استناد به این آیات از تورات مکرّر و فراوان است. بنابراین وزیر مغربی را تا اینجا باید نخستین "مفسری" دانست که برای نشان دادن اشارات تورات به نبوت حضرت محمد (ص)، این فراز از سِفر تثنیه را در تفسیر قرآن خود ذکر می‌کند. نکته‌ی مهم‌تر اینکه وی گویا نقل خود را نه بر اساس کتب عالمان مسلمان قبلی، بلکه با مراجعه به متن تورات نقل می‌کند. نشانه‌ی این امر آن است که نقل وی هیچ شباهتی به سایر منقولات عالمان اسلامی قبل و بعد از خودش ندارد. وی پس از ذکر جمله‌ی "واستعلی من فاران" می‌گوید: "و بعده اماکن". یعنی بعد از نام فاران در این آیه، نام چند مکان و جای دیگر نیز آمده است. این نشان می‌دهد که گویا وزیر مغربی با اشاره به متن تورات، توصیف دقیق‌تری از آیه‌ی مذکور به دست می‌دهد و خاطر نشان می‌کند که پس از این نام مکان‌هایی دیگر آمده است. درواقع باید گفت وزیر مغربی در این تشخیص خود اشتباه کرده، چرا که بعد از نام فاران (פָּארָן)، هیچ نام خاص یا اسم مکانی نیامده است. وی احتمالاً از عبارت مِن ربوات القدس (מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ: مربیبوت قودش) تصور مکانی خاص و علَم داشته است.
ب ـ 2) در تفسیر جمله‌ی نَحْنُ أبْنَاءُ اللّهِ و أحِبّاءُهُ (مائدة، 18)، وزیر مغربی می‌نویسد: لِقَوْلِهِ: إِسْرائیل ابْنی بَكْری،¹⁴ این جمله اشاره به سفر خروج، باب 4، آیه‌ی 22 دارد: וְאָמַרְתָּ, אֶל-פַּרְעֹה: כֹּה אָמַר יְהוָה, בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל. و به فرعون بگو خداوند چنین می‌گوید: اسرائیل، پسر من و نخست زاده‌ی من است. آیه‌ی بعدی نیز تاکید بر همین امر است: «و به تو می گویم پسرم را رها كن تا مرا عبادت نماید، و اگر از رها كردنش ابا نمایی، همانا پسر تو، یعنی نخست زاده‌ی تو را می‌كشم.» وَ قَوْل المَسیحِ: أذْهَبُ إِلى أبی وَ أبیكُم.¹⁵ Ἰησοῦς, Μή μου ἅπτου, οὔπω γὰρ ἀναβέβηκα πρὸς τὸν πατέρα: πορεύου δὲ πρὸς τοὺςἀδελφούς μου καὶ εἰπὲ αὐτοῖς, Ἀναβαίνω πρὸς τὸν πατέρα μου καὶ πατέρα ὑμῶν καὶ θεόν μου καὶθεὸν ὑμῶν. این مورد نیز از قدیم‌ترین موارد احتجاج کلامی متکلمان مسلمان با یهود و نصارا بوده است. عالمان اسلامی (و به‌ویژه متکلمان) معمولاً کوشیده‌اند بخش‌هایی از عهدین را خاطرنشان کنند که دعاوی یهودیان و مسیحیان مبنی بر فرزندی خدا را اثبات می‌کند و بر این انتساب قرآنی صحه می‌گذارد. طبیعتاً مفسّر قرآن باید به دو جمله مجزا از تورات و انجیل در اثبات این امر استناد می‌کرده است. استناد به این جملات در تفاسیر کهن چون مقاتل بن سلیمان، فرّاء، طبری، ابن‌ابی‌حاتم، قمی، و عیاشی یافت نمی‌شود، اما در کتب کلامی و دلائل النبوة از آنها می‌توان سراغ گرفت (ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، 1/217). به‌تدریج در میانه‌های قرن چهارم این گونه استشهاد به جملاتی در عهد قدیم و جدید را در تفاسیر قرآن (ماتریدی، 3/487؛ جصّاص، 4/42) نیز می‌توان یافت. وزیر مغربی در آغاز قرن پنجم نیز یکی از نخستین مفسرانی است که این دو فراز کلی از عهدین را نقل می‌کند. وی در اینجا نیز محلّ دقیق جملات را در عهدین دقیقاً روشن نمی‌کند و این امر می‌رساند که گویا در عصر وی، دیگر چنین انتسابی و وجود چنین جملاتی در تورات و انجیل بسیار معروف بوده است (برای نمونه‌های دیگر نگاه کنید به: قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة، 1/120). پس از وزیر مغربی، در تفاسیر قرن پنجم و ششم چون التبیان فی تفسیر القرآن (3/447)، النکت و العیون ماوردی (2/23)، تفسیر سمعانی (2/24)، راغب اصفهانی (4/307)، و فخرالدین رازی (11/329)، نقل این جملات از تورات و انجیل امری متداول شده است.

ج) رجوع و نقل مستقیم از عهدین و گاه نقد آن در تمام مضامین مشترک

این بخش، درواقع یکی از ممیزات تفسیر وزیر مغربی است. در عصر وی و حتی تا قرنها پس از آن، مفسران قرآن کریم با مراجعه‌ی مستقیم به متن عهدین، به آن استشهاد ادبی، کلامی یا تاریخی نمی‌کنند. نخستین بار بِقاعی در قرن نهم هجری با نگارش رسالة الاقوال القویمة فی حکم النقل من الکتب القدیمة(تحقیق ولید صالح، لایدن: بریل، 2008)¹⁶ در دفاع از تورات: تصحیحی انتقادی همراه با مقدمه‌ای بر کتاب بِقاعی با عنوان: کتاب الاقوال القویمة فی حکم النقل من الکتب القدیمة

Walid Saleh, In defense of the Bible: a critical edition and an introduction to al- Biqāʿī’s Bible treatise. Leiden, New York & Köln: E.J. Brill, (Islamic History and Civilization, 73), 2008. 233pp.

سعی در نظریه پردازی در این باب کرد. امروزه این امر از جهاتی در میان مفسران معاصر کمابیش رایج و طبیعی می‌نماید، اما یقیناً در عصر وزیر مغربی کاملاً غریب و نامأنوس بوده است. از همین رو، این روش را در سایر تفاسیر شیعه، معتزله و اهل سنت تا آن زمان نمی‌بینیم.
گفتنی است وزیر مغربی خود در تفسیر آیه‌ی اعراف، 150، تصریح می‌کند که «تورات علاوه بر شواهد تاریخی، به دلایل متنی تحریف شده است؛ چراکه مثلاً در آن آمده است که هارون به گوساله پرستی روی آورد و آن را در میان بنی اسرائیل رواج داد. این امری است که ما بر عاقلان متدین هم روا نمی‌داریم، چه رسد به پیامبران.» با این همه، گویا مبنای وی آن است که اگر در برخی گزاره‌های تاریخی عهدین، مطلبی خلاف عقل یا نقل نباشد، می‌توان آن‌ها را در تأیید آیات قرآن ذکر کرد. وی در عمل چنین روشی در تفسیر خود برگزیده است. در مباحث کلامی نیز گاه برخی آیات تورات و انجیل را در رد تثلیث، اثبات توحید، برخی استنتاجات اخلاقی ذکر می‌کند.¹⁷ وَ مِنْ عَجیبِ مَا یدُلّ عَلَی وُقُوعِ التَّحْرِیفِ فی أمْرِ التَّوْرَاةِ وَ یشْهَد بِمَا جَاءَ بِه القُرآن، وَ نَطَقَ بِهِ الرَّسُولُ (ع) مِنْ تَغْییرِهَا مَرَّةً بِانْقِطَاع الأسَانِید وَ ذَهَابِهَا بِهَلاكهَا وَ اسْتِیلاءِ الاُمَمِ (عَلَیهِم) وَ أخْذِهِمْ إِیاهَا مِنَ الآحَاد، وَ مَرَّةً بِاعْتِمَادِ التَّحْرِیفِ وَالتَّبْدِیل،إِنَّهَا تَتَضَمَّنُ أنَّ هَارُونَ (ع) هُوَ الَّذِی اتَّخَذَ العِجْلَ لِیعْبُدَهُ بَنُو إِسْرَائیل، وَلَیسَ هَذَا عِنْدَنَا مِنَ الكبَائِرِ الَّتِی تَجُوزُ عَلَی العُقَلاءِ مِنْ أهْلِ الدِّین، فَضْلاً عَنِ الأنْبِیاء.

ج ـ1) در ذیل آیه‌ی حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً (بقرة، 55) وزیر مغربی می‌نویسد:

وَ قَولُه: أرِنَا اللّهَ جَهْرَةً [سورة النساء: 153] دَلیلٌ عَلى أنَّ قَوْلَ موسَى رَبِّ أرِنى أنْظُرْ إِلَیكَ [سورة الأعراف: 143] لَمْ یكُن عَن نفسِه، وَإنّمَا أرادَ مَا طَلَبَهُ قَوْمُه، وَ مِمّا یؤكَّدهُ وَ یوَضّحُهُ أنّهُ لَمْ یثبُتْ فی التَّورَاةِ أنَّ مُوسى سَألَ الله الرّؤیةَ إِلّا فی وَقْتٌ وَاحِد، وَ هُوَ الوَقتُ الَّذی حَضَرَ قَومُهُ مَعَهُ فیه وَ سألوهُ ذلك.

ج ـ2) در ذیل صِبغةَ اللهِ (بقرة، 138): می‌نویسد:

وَ فی الإِنْجیل أنَّ یحْیى كانَ یصْبغُ النَّاسَ فی الأردن¹⁸ انجیل متی، باب 3، آیات 1 و 13؛ انجیل مرقس، باب 1، آیات 4ـ5؛ انجیل یوحنا، باب 1، آیات 26ـ28. أی یغْسِلُهُم.

ذیل آیه‌ی یوْمَ یجْمَعُ اللّهُ الرُّسُلَ (مائده، 109) می‌نویسد:

أی فی ذَلِكَ الیوْم لا یهْدِیهِمْ إلى الجَنَّة، وَ قیل: لَمْ ینْزِل مَائِدَةٌ; لِمَا شُرِط بِنُزولِهَا مِنْ تَغْلِیظِ العَذَابِ عَلَیهِمْ إنْ كَفَروا، وَ عَلَى ذَلِكَ یدُلُّ الفَصْل السَّادِس مِنْ إنْجِیل یوحَنَّا.¹⁹ روشن است که وزیر مغربی در اینجا به انجیل یوحنا، باب 6 اشاره می‌کند.

ج ـ3) ذیل آیه‌ی ما قُلْتُ لَهُمْ إِلّا مآ أمَرْتَنى بِه أنِ اعْبُدُوا اللّهَ (مائدة، 117) می‌نویسد:

وَ قَوله عزو جل: (أی: اعْبُدوا اللّهَ رَبَّی و رَبَّكُمْ) شاهدٌ بِلَفْظِ الإنْجیل، فَإنّهُ ذَكَرَ فى الفَصْلَ الرَّابِع مِنْ إِنْجیل لوقا: قَالَ المَسِیحُ: مَكْتوبٌ أنِ اسْجُدْ لِلّهِ رَبِّكَ وَ إیاهُ وَحْدَهُ فَاعْبُد، وَ هَذا لَفْظُهُ وَ هُوَ النَّصٌ عَلَى التَّوحیدِ بِحَمْدِ اللّهِ تَعَالى.²⁰

عیناً بدون ذکر نام وزیر مغربی، در التبیان شیخ طوسی (4/70) آمده است. ج ـ4) در تفسیر آیه‌ی لا تُدْرِكُهُ الابْصارُ (انعام، 103)، می‌نویسد:

«وَ رَأیتُ مِثْلَهُ فی انْجیلِ یوحَنَّا الفَصْل السَّادِس مِنْهُ: لَسْتُ أقول إِنَّ الأب یرَاهُ أحَدٌ،²¹«نه اینكه كسی پدر را دیده باشد، جز آن كسی كه از جانب خداست» انجیل یوحنا، باب 6، آیه‌ی 46. یرید: الإلَه، وَ قَدْ فَسَّرْنَا ذَلِكَ فی سورَةِ هود، وَلَیسَ دَلیلُ العَقْلِ وَ لا السَّمع فی نَفْی الرُّؤیةِ مُحْتَاجاً إلى مَا یعْضُدُهُ مِنَ الإنْجیل، إلأ أنَّ وُرودَ مِثْلِهِ فیه یزید فی خَجَل المُقَلِّدین مِمَّنْ یجَوِّزُ الرُّؤیة على اللّهِ تَعَالى جلّ جلاله.»

ج ـ5) ذیل آیه‌ی یضَاعَفُ لَهُمُ العَذَابُ مَا كانُوا یسْتَطِیعُون (هود، 20) می‌نویسد:

(أی: بِمَا كانُوا یسْتَطِیعُون. تَقُول): جَزَیتُك عَمَلَك وَ بِعَمَلِك. قال الحسن: السَّمْعُ القُرْآن. وَ قَالَ غَیرُه: مَا كانُوا یسْتَطِیعُونَ أنْ یسْمَعُوا القُرْآنَ بُغْضاً لَهُ. وَ الاِسْتِطأعَةُ قَدْ یخْبَرُ بِهَا عَنِ الفِعْلِ وَ العَزْم، كقَوْلِهِ: (هَلْ یسْتَطِیعُ رَبُّك أنْ ینَزِّلَ عَلَینَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاء)²² المائدة، 112. وَ كقَوْلِهِ: (إِنَّك لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِی صَبْرا)²³ الكهف، 67. أی: لا تَفْعَل الصَّبْر، وَ هَذَا كمَا تَقُول: لا أسْتَطِیعُ النَّظَرَ إِلَیك بُغْضاً لَك، وَ أنْتَ عَلَی الحَقِیقَةِ مُسْتَطِیعٌ لِذَلِك، وَ إِنَّمَا أخْبَرْتَ عَنْ كرَاهِیتَك النَّظَر، وَ إِنَّك لا تُرِیدُ فِعْلَهُ. وَ رَأیتُ فی الفَصْلِ التَّاسِعِ مِنْ إِنْجِیلِ یوحَنّا: إِنَّمَا أنْكرْتُمْ قَوْلی؛ لأنَّكمْ لا تَقْدِرُونَ عَلَی سَمَاعِ كلامِی.²⁴

جمله‌ی اخیر درواقع اشاره‌ای است به انجیل یوحنا، باب 8، آیه‌ی 43. ج 6) ذیل آیه‌ی إنّه لَیسَ مِنْ أهْلِك (هود، 46) می‌نویسد:

أی: لَیسَ مِن أهْلِ وِلأیتِك وَ لا دِینِك، وَ إِنْ كانَ صَحِیحَ النَّسَب، وَ لِذَلِك قَال: (مِنْ أهْلِك) وَ لَمْ یقُلْ: لَیسَ بِابْنِك. وَ فی الفَصْلِ التَّاسِعِ مِنْ إِنْجِیلِ یوحَناً قَالَ المَسِیحُ لِبَنِی إِسْرَائِیل: لَوْ كنْتُمْ بَنِی إِبْراهِیم عَمِلْتُم عَمَلَ إِبْرَاهِیم²⁵ اشاره به انجیل یوحنا، باب 8، آیه‌ی 39: «در جواب او گفتند كه پدر ما ابراهیم است. عیسی بدیشان گفت: اگر اولاد ابراهیم می‌بودید، اعمال ابراهیم را بجا می‌آوردید.» وَ فی آخِرِ الفَصْل: وَ إِنَّمَا أنْتُم مِنْ أبٍ غَاشّ، تُرِیدُونَ العَمَلَ بِشَهْوَةِ أبِیكمُ الَّذِی لَمْ یزَلْ من بَدْءِ أمْره لِلنَّاس قَاتِلاً. یرِیدُ أنَّ أبَاهُم إِبْلِیس، فَجَعَلَهُمْ أوْلأدَه؛ لأنَّ عَمَلَهُمْ مِنْ عَمَلِه، وَ نَفَاهُمْ عَنْ وِلأدَةِ إِبْرَاهِیم؛ لأنَّهُمْ لَمْ یعْمَلُوا بِعَمَلِه. وَ فی هَذَا الفَصْل قَالُوا: لَسْنَا لِغَیرِ رِشْدَةٍ، وَ إِنَّمَا أبُونَا اللهُ الوَاحِد.²⁶ اشاره به انجیل یوحنا، باب 8، آیه‌ی 41: «بدو گفتند كه ما از زنا زاییده نشده‌ایم. یك پدر داریم كه خدا باشد.» فَهَذَا دَلِیلُ أنَّ الأبَ فی لُغَتِهِمْ هُوَ المُطَاعُ الوَاجِبُ الطَّاعَة، وَ عَلَی ذَلِك كلُّ مَا فی الإِنْجِیلِ مِنْ نسبة المَسِیحِ إلی البُّنُوَّة.

در اینجا پس از نقل جملات متعدد از انجیل یوحنا نتیجه می‌گیرد که "اب" در زبان و فرهنگ مسیحی به معنای فرد لازم الاطاعة است.
ج ـ7) در ذیل آیه‌ی ذلِكَ جَزاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِآیاتِنا (الاسراء، 98) می‌نویسد:

وَ أنْزَلَ اللهُتَعَالی آیاتِهِ عَلَی عِلْمِهِ فی مَصَالِحِ خَلْقِهِ. وَ مَنْعِهِ إِیاهُمْ مَا یتَعَنَّتُون فی الْتِمَاسِهِ قَدِیمٌ فی سُنَّتِهِ مَعَ أنْبِیائِهِ عَلَیهِمُ السَّلام. «وَ فی الإِنْجِیلِ الأوَّلِ فی الفَصْلِ الثَّانِی عَشَر مِنْهُ: أنَّهُ سَألُوهُ أنْ یرِیهُمْ آیةً مِنَ السَّماء، فَقَالَ فی جَوَابٍ طَوِیل: القَبِیلَةُ الخَبِیثَةُ الفَاجِرَةُ تَطْلُبُ آیةً وَ لا تُعْطَی آیةً، وَ كذَلِك فی الإِنْجِیل لُوقَا.»²⁷ بخش نخست به صراحت در انجیل متی آمده است «آنگاه بعضی از كاتبان و فریسیان در جواب او گفتند: ای استاد می خواهیم از تو آیتی ببینیم. او در جواب ایشان گفت: فرقة شریر و زناكار آیتی می‌طلبند و بدیشان جز آیت یونس نبی داده نخواهد شد.» (انجیل متی، باب 12، آیات 38ـ39).

سوره‌ی یوسف و داستان بلند یوسف و برادرانش موضوع مشترکی در میان نقل‌های قرآنی و توراتی است. در تفسیر این سوره، وزیر مغربی مکرراً به تورات استشهاد می‌کند و تنها در برخی موارد، متن تورات را غیر قابل قبول می‌شمارد.
ج ـ8) در إنّی رأیتُ أحَدَ عَشَرَ کَوکَباً (یوسف، 4) می‌نویسد: وَ فی التَّوْرَاة: أنَّ هَذِهِ الرُّؤْیا هِی الَّتِی جَدَّدَتْ حَسَدَ إِخْوَتِهِ لَه.²⁸ سفر پیدایش، باب 37، آیه‌ی 10ـ11. ج ـ9) ذیل الغیابة (یوسف، 15) می‌نویسد:

وَ طَلَبُوا بِئْراً لا مَاءَ فِیهَا تُغَیبُه وَ لا تُغْرِقُه، وَ ذَلِك بِأرْضِ نَابْلُس فی التَّوْرَاة، وَ أخَذُوا تَونیة دِیبَاج كانَ أبُوهُ قَطَعَهَا لَهُ، وَ كانَتْ مِمَّا حَسَدَهُ إِخْوَتُهُ عَلَیهِ، وَ التَّونیة فی كلأمِهِمْ كالصِّدْرَة وَنَحْوِهَا، فَذَبَحُوا عَتُوداً مِنَ الغَنَمِ وَ غَمَسُوهَا فی دَمِهِ وَ جاءُوا بِهَا إِلَی یعْقُوب.²⁹ سفر پیدایش، باب 36، آیات 24ـ31.

ج ـ10) در تفسیر آیه‌ی ثمنٍ بَخسٍ دراهمَ معدودةٍ (یوسف، 20) می‌گوید: مَعْدُودَة: قَلِیلَة، وَ هِی فی التَّوْرَاةِ عِشْرُونَ دِرْهَماً.³⁰«و یوسف را به اسماعیلیان به بیست پاره‌ی نقره فروختند.» سفر پیدایش، باب 37، آیه‌ی 2. ج ـ 11) در تفسیر یا صَاحِبَی السِّجْنِ (یوسف، 39)، به تفصیل از تورات نقل‌هایی می‌آورد و می‌نویسد:

كمَا تَقُول: یا رَفِیقَ الطَّرِیق، أی: رَفِیقِی فی الطَّرِیق، وَ كانَا صَاحِب مَائِدَة فِرْعَوْن وَ سَاقِیة مِنَ التَّوْرَاة، وَ كانَ السَّاقِی رَأی أنْ عَصَرَ كرْم فی یدِهِ فَطَلَعَ فِیهِ ثَلاثَةُ قُضْبَان، وَ فی الحَالِ صَعِدَ نوَارُها ثُمَّ أینَعَت عَنَاقِیدُها، فَاعْتَصَرَهَا فی كاسِ فِرْعَوْن، فَقَال لَهُ تَاوِیلُ ثَلاثَةِ قُضْبَانإِنَّك (فی ثَلاثَةِ أیامِ تُطْلَ) ، فَكانَ كذَاك، فَلَمَّا رَأی الخَبَّازُ حُسْنَ التَّفْسیرِ اخْتَرَعَ مَنَاماً، فَقَال: كأنَّ عَلَی رَاسِی ثَلاثُ سِلأل حَوَارِی، وَ فی ثَلاثَةِ أیام تُقْتَل و تُصْلَب.³¹ خلاصه‌ای است از سفر پیدایش، باب 40، آیات 5ـ20. وَ قَالَ المُفَسِّرُون: لَمّا فَسَّرَ لَهُمَا مَنَامَیهِمَا قَالأ: مَا رَأینَا شَیئاً، إِنَّمَا كنَّا نَلْعَب، قَال: (قُضِی الأمْر). وَ فی التَّوْرَاة: أنَّ صَاحِبَ الصَّلْبِ قَالَ ذَلِك،³² بنابر جستجوی من چنین مطلبی در عهد قدیم ذکر نشده است. وَ كذَلِك قَال أبوجعفر.

ج ـ12) ذیل صُواعَ الملک (یوسف، 72) می‌نویسد:

وَ الصَّاع: إِنَاءٌ یشْرَبُونَ فِیه. رَوَی البلخی: أنَّهُ الطّرجهاره، وَ هُوَ فی التَّوْرَاةِ جَامٌ فِضَّة کَانَ یشْرَبُ بِهِ یوسُف.³³ سفر پیدایش، باب 44، آیه‌ی 2.

ج ـ13) ذیل لا تَثْرِیبَ (یوسف، 92) می‌نویسد: وَ فی التَّوْرَاة: أنَّهُ لَمَّا عَرَفَهُمْ وَ أرَادَ تَعْرِیفَهُمْ نَفْسَه، غَلَبَ بِصَبْرِه، فَقَال: أخْرِجُوا کُلَّ مَنْ بَینَ یدَی، فَأُخْرِجُوا، وَ رَفَعَ صَوْتَهُ بِالبُکَاءِ حَتّی سَمِعَهُ مَنْ کَانَ بَعِیداً مِنْهُ، فَقَال: (لأ تَثْرِیبَ) فَإِنَّ اللهَ قَدْ قَضَی عَلَی مَا قَضَی مِنْ فِعْلِکُمْ لأکُونَ ذُخْراً لأبِی وَ لَکُمْ فی هَذِهِ السِّنِینَ الشِّدَاد.³⁴ این سخن در عهد قدیم چنین آمده است: «و یوسف پیش جمعی كه به حضورش ایستاده بودند ، نتوانست خوداری كند، پس ندا كرد كه همه را از نزد من بیرون كنید! و كسی نزد او نماند وقتی كه یوسف خویشتن را به برادران خود شناسانید. و به آواز بلند گریست، و مصریان و اهل خانه‌ی فرعون شنیدند.» سفر پیدایش، باب 45، آیات 1ـ2. ادامه‌ی سخن وزیر مغربی خلاصه‌ای از آیات 5 و 6 همان باب در سفر پیدایش است. ج ـ14) ذیل آیه‌ی 95 سوره‌ی یوسف می‌نویسد:

وَ قَوْلُهُمْ لأبِیهِمْ: (إِنَّکَ لَفِی ضَلألِکَ القَدِیم) أدَلُّ دَلِیلٍ عَلَی أنَّهُمْ لَیسُوا أنْبِیاء، وَ کَذَلِکَ تَشْهَدُ التَّوْرَاةُ أنَّهُمْ لَیسُوا أنْبِیاء.

به‌جز موارد فوق، در تفسیر المصابیح گاه به مواردی برمی‌خوریم که وزیر مغربی بی‌آنکه به عهدین ارجاع دهد، سخنی می‌گوید که نشان می‌دهد وی مطلب خود را با توجه به متن صریح بیان کرده است. به نمونه‌هایی از این رویکرد وزیر مغربی در زیر اشاره می‌کنیم:
ج ـ15) در ذیل آیه‌ی فَلَمَّا أَحَسَّ عِیسَی مِنْهُمُ الْكُفْرَ قَالَ مَنْ أَنصَارِی إِلَی اللّهِ (آل‌عمران، 52)، می‌گوید:

«قالَ مَنْ أنْصارى حِینَ عَاد ــ بَعْدَ رَفْعِهِ ــ إلى الأرضِ، و جَمَعَ الحَوَارِیین الإنْثَىْ عَشَر، وَ بَثَّهُمْ فی الآفاقِ یدْعُونَ إلى الحَقّ.»

در این عبارت، اولاً سخن از بازگشت عیسی به زمین بعد از عروج وی آمده است که به روشنی مضمونی انجیلی و مسیحی است. ثانیاً ادامه‌ی سخن وی نشان می‌دهد که مغربی از متن اناجیل استفاده کرده و مانند همیشه عبارات آن را نقل به مضمون کرده است. عبارات زیر در اناجیل متی و مرقس مضمون فوق را بیان می‌کند:

پس بدیشان گفت: در تمام عالم بروید و جمیع خلایق را به انجیل موعظه كنید (انجیل مرقس، باب 16، آیه‌ی 15)؛ پس رفته، همه‌ی امت‌ها را شاگرد سازید و ایشان را به اسم اب و ابن و روح القدس تعمید دهید (انجیل متی، باب 28، آیه‌ی 19).

ج ـ17) ذیل آیه‌ی كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ (مائده، 21)، می‌نویسد:

الَّذین كَتَبَ اللّه لَهُمْ دُخُولَهَا غَیر الطَّائِفَة الَّتی حُرِّمَتْ عَلَیهِم أربعینَ سَنَة.³⁵ ظاهراً وزیر مغربی این ادعا را از آن رو مطرح می‌کند که میان عبارت (فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةً عَلَیهِم) و جمله‌ی (الَّتى كَتَب اللّهُ لَكُمْ) سازگاری ایجاد کند. وَ دَخَلوها بَعْدَ مَوْتِ مُوسَى بِشَهْرَین مَعَ یوشَع بْن نُون.³⁶ این جملات وزیر مغربی عیناً در تفسیر ایجاز البیان (نیشابوری) تکرار شده است: كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ: الذین كتب لهم دخولها غیر الذین حرّمت علیهم أربعین سنة، دخلوها بعد موت موسى بشهرین مع یوشع بن نون علیهما السلام (ایجاز البیان، 1/273ـ274).

ج ـ18) در پایان تفسیر سوره‌ی یوسف، می‌نویسد:

اُلْقِی یوسُفَ فی الجُبِّ وَ لَهُ سَبْعَ عَشْرَةَ سَنَةً، وَ كانَتْ مُدَّةُ غَیبَتِهِ عَنْ أبِیهِ ثَمَانِینَ سَنَةً، وَ عَاشَ بَعْدَ ذَلِك ثَلأثاً وَ عِشْرِینَ سَنَة.

ذکر جزییات مربوط به سال‌ها و تواریخ همگی برگرفته از سفر پیدایش در عهد قدیم است.
برخی از این دست اطلاعات عهدینی وزیر مغربی، مبتنی بر مشاهدات عینی و گفتگوهای شفاهی‌اش با یهودیان و مسیحیان و پیروان دیگر ادیان در مصر و عراق و شامات است. لذا گاه حتی به نقل مستقیم از یهود می‌پردازد و می‌گوید این نکته را از خود یهودیان شنیده‌ام. چنین روشی در میان مفسران قرون نخست چندان سابقه ندارد. این امر را نیز می‌توان از اختصاصات وزیر مغربی در تفسیر نگاری‌اش دانست. با این همه، اطلاعات وی ــ از جمله برخی اطلاعاتی که راجع به صابئین می‌دهد ــ همواره دقیق و مورد تأیید عالمان قرون بعدی نیست که در زیر به آنها اشاره می‌کنیم.
ج ـ19) در تفسیر آیه‌ی وَالَّذینَ اخْتَلَفوا فِیه (نساء، 157)، و بیان اختلاف مسیحیان راجع به حضرت عیسی (ع) می‌نویسد: قَالوا: إِلهٌ، وَ قالوا: وَلَدٌ. این جمله نشان می‌دهد وی به اختلاف فرق مهم مسیحی در زمان خود از جمله تفاوت نسطوریان با یعقوبیان آگاهی دارد.³⁷ در میانه‌ی سده‌ی سوم و هفتم میلادی، در کلیساهای مسیحی جدالی مذهبی‏ درگرفت درباره‌ی سرشت مسیح و مادر او مریم: آیا مسیح خدا است یا انسان‏ و خدا است؟ آیا او دارای یک خواست است یا دو خواست؟ آیا یک سرشت‏ دارد یا دو سرشت؟ ایا مریم مادر خدا است؟ این جدال مذهبی که در درجه‌ی أول در اطراف این قضایا و در درجه‌ی دوم درباره‌ی عقائد دست دوّم دیگری‏ دور می‌زد پیروان کلیسای سریانی را بدو دسته تقسیم کرد که بعدا بنامهای نسطوریان‏ و یعقوبیان خوانده شدند. نسطوریان پیروان نسطور اسقف قسطنطنیه بودند که انجمن بزرگ افسس«431 م.» وی را بواسطه‌ی اظهار این عقیده که«در مسیح‏ دو سرشت خدائی و انسانی یکی گردیده است» مرتد خواند؛ و یعقوبیان نیز پیروان یعقوب برادعی(در گذشته در 578 م.) بودند و«مونوفیست» یعنی‏ «یک سرشتی» هم خوانده می‌شوند. این جدائی مذهبی که جدائی سیاسی هم‏ بدنبال داشت موجب پیدایش تغییراتی در زبان آنها گردید چه در صداها و چه در ترکیب ألفاظ و مفردات، و بهمین جهت أست که ابن‌عبری گوید: نسطوریان شرقی برای فهمیدن زبان یعقوبیان غربی نیاز بترجمان دارند.سریانی‏ شرقی به‌لهجه‌ی نصیبین معروف گردید، و بعضی نیز باشتباه آنرا کلدانی گفتند، و زبان سریانی غربی را هم لهجه‌ی رهاوی خواندند«نسبت به رها یعنی اودسا یا اورفای کنونی»، زیرا که تورات و انجیل‌ها بلهجه‌ی این شهر ترجمه شده بود. یعقوبیان طرفدار روم شرقی و نسطوریان زیر نفوذ ایران کار می‌کردند. ج ـ20) در ذیل آیه‌ی وَقَالَتِ الْیهُودُ یدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ (مائده، 64) می‌گوید:

حَدَّثَنِی بَعْضُ الیهود الثِّقات مِنْهُم بِمِصْرَ أنَّ طَائفةً قَدِیمَةً قَالَتْ ذَلِكَ بِهَذا اللَّفْظِ لَعَنَهُم اللّه.

ج ـ21) در ذیل آیه‌ی لاتَقُولُوا رَاعِنَا (بقرة، 104) می‌نویسد:

و قَال أبوجعفر: هَذِه اللّفظةُ سَبٌ بالعبرانیة، إلیه كَانوا یذْهَبون، فَبَحثْتُ عَن ذلِك فَوجَدتُهُم یقولون (راعَ) بِوَزن (قالَ) عَلى مَعْنى الفَسادِ و البَلاء و یقولون (نُا) بِتَفخیم النّون و إشْمَامهَا الضم بمعنى الآن مجموعُ اللَّفْظَتین فَاسِدُ الآن.

درواقع در اینجا نکته‌ای لغوی را با جستجو و پرسش از میان خود یهودیان، در تفسیر نقل می‌کند.
ج ـ22) در ذیل آیه‌ی قُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئین (اعراف، 166)، می‌نویسد:

وَ قَالَ لِي طَاغُوتٌ مِنَ الیهُودِ بِالعِراق: إِنَّ المَسْخَ ثَابِتٌ في کُتُبِهِمْ وَ أخْبَارِهِم، وَإِنْ لَمْ یذْکَر في التَّوْرَاة.

ج ـ23) در ذیل آیه‌ی وَ كَذلِكَ مَكَّنَّا لِیوسُفَ فِي الْأرْضِ یتَبَوَّاُ مِنْها حَیثُ یشاء (یوسف، 56) می‌نویسد:

وَ قَالَ لَنَا بَعْضُ عُلَمَاءِ الكتَابِیین: إِنَّ یعْقُوبَ كانَ فَارَقَ أبَاهُ لِخَوْفِهِ مِنْ أخِیهِ العِیص، وَ مَضَی إِلی خَالٍ لَهُ بِحَرَّان، فَتَزَوَّجَ ابْنَتَهُ، وَ أقَام اثْنَتَینِ وَ عِشْرِینَ سَنَةً مَخْفِیاً خَبَرُهُ عَنْ أبِیهِ، فَعَاقَبَهُ اللهُ تَعَالَی بِإِخْفَاءِ خَبَرِ یوسُفَ عَنْهُ اثْنَتَینِ وَ عِشْرِینَ سَنَةً، وَ ذَلِك بَعِیدٌ لا یجُوزٌ عَلَی یعْقُوب.

اشاره‌ی وی به آیات سفر پیدایش، باب 27 در دعوای میان یعقوب و عیسو (عیص) است اما آن را به صورت شفاهی از برخی عالمان یهودی نقل می‌کند و سپس به دلیل کلامی قصه را مردود می‌شمارد.
ج ـ 24) در تفسیر آیه‌ی ﴿إِنَّ الَّذینَ امَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا﴾ (بقرة، 62) توضیحاتی مبتنی بر مشاهدات شخصی‌اش از صابئین می‌دهد:

وَ الصَّابئَةُ تُقِرّ بِإدریسَ وَ إبراهیمَ الخلیلِ علیهما السَّلامُ وَتَعْبُد الكَواكِبَ،³⁸ خلاصه‌ی این سخن را ابوحیان غرناطی در تفسیر خود ذکر کرده است: و قال المغربی، عن الصابی صاحب الرسائل: هم قریب من المعتزلة، یقولون بتدبیر الكواكب (البحر المحیط، 1/387). وَ تَدینُ بِالعَدلِ وَ التّوْحید. وَ رَأیتُ فی أیدِیهمْ كِتاباً ینْسُبُونَهُ إلى صُحُفِ إِدریسَ (علیه السلام) لَیسَتْ تَتضَمّنُ شیئاً خَالَفَ العَدْلَ وَ العَقْلَ، وَ قِبْلَتُهُمُ الكَعبَةُ وَ لَهُمْ صومٌ و ذَبائحُ.

نتیجه‌گیری: تاریخ تفسیر قرآن از نخستین سده‌های اسلامی تا دوران معاصر، نشان از حضور عهدین به مثابه‌ی یکی از ابزارها و عناصر تفسیری می‌دهد. مفسران طی قرون مختلف سعی در بهره‌برداری از این منبع در جهت تأیید مطلبی در قرآن، نقد و نقض عهدین یا اضافه کردن داستان‌ها و نقل‌های توراتی داشته‌اند. اگرچه در آغاز، بیشترین منقولات عهدینی را روایات موسوم به اسرائیلیات تشکیل می‌داده‌اند، این امر در عصر حاضر جای خود را به نفی کلی اسرائیلیات و مراجعه‌ی مستقیم به متن کنونی عهدین داده است که مفسران قرآن از این راه برخی اطلاعات و گزاره‌های تورات و انجیل را در تفسیر آیات قرآن می‌افزایند، یا این دو کتاب آسمانی را با هم مقایسه می‌کنند و یا به نقد و ابطال تورات و انجیل کنونی می‌پردازند. با کمال تعجب، وزیر مغربی در بیش از 10 قرن پیش، این شیوه‌ی معاصر در تفسیر قرآن را به گونه‌ای خاص به‌کار گرفته و حجم زیادی از مطالب عهدین را با مراجعه به متن تورات و انجیل یا از طریق پرسش و گفت و گو با دانشمندان اهل کتاب در المصابیح فی تفسیر القرآن نقل کرده است. تفاوت روش او با برهان الدین بِقاعی (809ـ885 ق) که در قرن نهم هجری مطالب زیادی از تورات را در تفسیر خود ــ نظم الدرر ــ می‌آورد، این است که بِقاعی برعکس وزیر مغربی تقریباً هیپچ‌گاه به نقد یا رد مطالب منقوله نمی‌پردازد.

1. قرآن کریم
2. کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید)
3. ابن‌ابی‌حاتم الرازی، عبدالرحمن بن محمد. تفسیر القرآن العظیم، تحقیق اسعد محمد الطیب، عربستان سعودی: مكتبة نزار مصطفی الباز، 1419 ق.
4. ابن‌بابویه، محمد بن علی. الخصال، تحقیق علی اکبر الغفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1362 ش.
5. ابن‌بابویه، محمد بن علی. عیون اخبار الرضا، تصحیح مهدی لاجوردی، تهران: جهان، 1378 ق.
6. ابن‌تیمیة، تقی‌الدین. ثبوت النبوات عقلاً و نقلاً و المعجزات و الکرامات، تحقیق محمد یسری سلامة، القاهرة: دار ابن‌الجوزی، 1427/2006.
7. ابن‌خلدون، عبدالرحمن بن محمد. دیوان المبتدأ والخبر فی تاریخ العرب والبربر ومن عاصرهم من ذوی الشأن الأكبر، تحقیق خلیل شحادة، بیروت: دار الفكر، 1408ق/ 1988م.
8. ابن‌رَبَّن الطبری‌، ابوالحسن علی بن سهل‌. الدین و الدولة فی اثبات نبوة النبی محمد (ص‌)، تحقیق عادل نویهض، بیروت: دارالآفاق الجدیدة، 1393/1973.
9. ابن‌عاشور، محمد بن طاهر. التحریر و التنویر، تونس: الدار التونسیة، 2008.
10. ابوالفتوح الرازی، حسین بن علی. روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، تحقیق محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1408 ق.
11. ابوحیان الغرناطی، محمد بن یوسف. البحر المحیط فی التفسیر، بیروت: دارالفکر، 1420 ق.
12. الآلوسی، سید محمود. روح‌المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1415 ق.
13. البقاعی، برهان‌الدین إبراهیم بن عمر بن حسن الرباط. نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور، القاهرة: دارالکتاب الاسلامی، بی‌تا.
14. البلاغی النجفی، محمد جواد. آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، قم: بنیاد بعثت، 1420 ق.
15. الثعلبی نیشابوری، ابواسحاق احمد بن ابراهیم. الكشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1422 ق.
16. الجصّاص، احمد بن علی ابوبکر الرازی. تفسیر احکام القرآن، بیروت: دار احیاء التراث الاسلامی، 1405 ق.
17. الرازی، ابوحاتم احمد بن حمدان. اعلام النبوة: الرد علی الملحد ابی‌بکر الرازی، بیروت: دارالساقی بالاشتراک مع المؤسسة العربیة للتحدیث الفکری، 2003.
18. الرازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر. مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1420.
19. الراغب الأصفهانى، أبوالقاسم الحسین بن محمد. تفسیر الراغب الأصفهانی، تحقیق هند بنت محمد بن زاهد سردار، مکة: جامعة أم القرى، 1422ق/2001 م
20. السمعانی، أبوالمظفر منصور بن محمد بن عبدالجبار، تفسیر القرآن، تحقیق یاسر بن إبراهیم و غنیم بن عباس بن غنیم، الریاض: دار الوطن، 1418ق/ 1997م.
21. الطبری، ابوجعفر محمد بن جریر. جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالمعرفة، 1412 ق.
22. الطوسی، محمد بن حسن. التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیرعاملی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
23. عروسی هویزی، عبدعلی بن جمعه. تفسیر نور الثقلین، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، قم: انتشارات اسماعیلیان، 1415 ق.
24. فضل‌الله، سید محمد حسین. تفسیر من وحی القرآن، بیروت: دارالملاك للطباعة و النشر، 1419 ق.
25. القاضی عبدالجبار الهمدانی، تثبیت دلائل النبوة، القاهرة: دارالمصطفی، بی‌تا.
26. القمی، علی بن ابراهیم. تفسیر القمی، تحقیق سید طیب موسوی جزایری، قم: دارالكتاب، 1367 ش.
27. الماتریدی، أبو منصور محمد بن محمد بن محمود، تفسیر الماتریدی (تأویلات أهل السنة)، تحقیق مجدی باسلوم، بیروت: دارالكتب العلمیة، 1426 ق/ 2005م.
28. مسعودی، أبو الحسن على بن الحسین بن على. مروج الذهب ومعادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، قم: دارالهجرة، 1409 ق.
29. مسعودی، أبوالحسن على بن الحسین بن على. التنبیه و الاشراف، تحقیق عبدالله اسماعیل الصاوی، القاهرة: دار الصاوی، بی‌تا.
30. مَغنیة، محمدجواد. التفسیر الکاشف، تهران: دارالكتب الإسلامیة، 1424 ق.
31. مُقاتِل بن سلیمان. تفسیر مُقاتِل بن سلیمان، تحقیق عبدالله محمود شحاته، بیروت: دار إحیاء التراث، 1423 ق.
32. المقریزی، تقی‌الدین أحمد بن علی بن عبدالقادر، امتاع الاسماع، تحقیق محمد عبدالحمید النمیسی، بیروت: دار الكتب العلمیة، 1420 ق/1999 م.
33. النیشابوری، نجم‌الدین محمود بن ابوالحسن. ایجاز البیان عن معانی القرآن، بیروت: دارالغرب الاسلامی، 1415 ق.
34. الوزیر المغربی، ابوالقاسم حسین بن علی، المصابیح فی تفسیر القرآن، نسخه‌ی خطی در حال تصحیح