kariminia.kateban.com, Articles by Morteza Karimi-Nia
  
آرشیو
لینک های روزانه
    آمار بازدید
    تاریخ‌گذاری روایات
    مایکل کوک، ترجمۀ مرتضی کریمی‌نیا
    تاریخ‌گذاری روایات اساساً مسألۀ خاورشناسان است. اگر همانند اهل‌الحدیث، مبنایمان را بر این فرض بگذاریم که اکثر روایات موجود در جوامع حدیثی کهن معتبرند، در آن صورت، سلسله‌سند هر روایت، تاریخ صدور آن را در اختیارمان می‌نهد. از سوی دیگر، چنانچه مسلمانی نگرش انتقادی اهل‌الکلام را بپذیرد، نمی‌تواند به تاریخ‌گذاری آنچه ایشان رد می‌کردند چندان توجه کند.1 برای مثال روشنی از این مکتب فکری، رجوع کنید به:
    J. van Ess, “Ein unbekanntes Fragment des Naẓẓām”, in W. Hoenerbach (ed.), Der Orient in der Forschung: Festschrift für Otto Spies, Wiesbaden 1967.
    روش‌های فان اِس طابق النعل بالنعل در سنت خاورشناسان می‌گنجد: به‌رغم آنکه وی گاه می‌خواهد بپذیرد که فلان روایت احتمالاً به خود پیامبر [ص] می‌رسد،2 Ess, Zwischen Ḥadiīṯ und Theologie, Berlin 1975, pp. 105ff. فرضیه‌هایش معمولاً تاریخ روایات را به دورانی جداً متأخر می‌رسانند.
    فان اِس در تاریخ‌گذاری روایات قدری سه رهیافت اساسی را به‌کار می‌برد. نخست آنکه روایات را بر اساس سیر تحول موضوع مورد مناقشه مرتب می‌کند: یعنی روایت ساده‌تر را زماناً مقدّم بر روایت پیچیده‌تر می‌داند و قس‌علی‌هذا. بدیهی است که این امر تنها ترتیبِ تاریخی نسبی (relative chronology) به‌دست می‌دهد. دوم آنکه وی از تمامی شواهد خارجی دیگر منابعی که تاریخ‌گذاری آنها مطمئن‌تر است بهره می‌گیرد ــ به‌ویژه رسائل حسن بصری، عمر بن عبدالعزیز، و مسائل حسن بن محمد. بدین پرسش در جای دیگر خواهم پرداخت که: آیا تاریخ‌گذاری چنین منابعی واقعاً اطمینان‌بخش است؟ سوم آنکه می‌کوشد روایات را بر پایۀ تحلیل سندها تاریخ‌گذاری کند. در نوشتار حاضر به بررسی همین موضوع اخیر می‌پردازم.
    بد نیست بحث را با ملاحظاتی کلی در باب جعل سندها شروع کنیم که تمام فرق بر وقوع آن اتفاق‌نظر دارند. فرض کنید من می‌خواهم عقیده‌ای را رواج دهم. در فرهنگ علمی مدرن که اصالت (originality) ارزش زیادی دارد، من مایلم چنین فکر کنم و به دیگران هم چنین القا کنم که آن اندیشه از آنِ من است؛ بنابراین هر گونه سستی در اخلاق علمی‌ام وقتی آشکار خواهد شد که اذعان نکرده باشم آن اندیشه را از محقّق دیگری گرفته‌ام. به‌عکس، در فرهنگ سنتی ارزش نسبی (relevant value) به اصالت نیست، بلکه در مرجعیت (authority) است: فریبکاری عبارت است از انتساب دروغین رأی شخصی‌ام به مرجعی بزرگ‌تر از خودم.3 در این ایده تردید دارد که انتساب جعلی در میان عالمان مسلمان متقدّم امری شایع بوده است، می‌تواند در گسترۀ اصالت دروغین نزد محققان معاصر تأمل کند. بنابراین، روشن است که سندها رو به عقب رشد می‌کنند (grow backwards).4 نمونه، نگاه کنید به: J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1967, p. 141. فرایندی را که به موجب آن سندها «رفع داده شده‌اند» (raised) ــ از راوی به شیخش و از او به شیخش تا نهایتاً به پیامبر ــ به‌روشنی در منابع حدیث و رجال تصویر شده است. حکایت زیر را در نظر بگیرید که در آن، محدثی با جایگاه بسیار مهم تلاش دارد سندی را رفع دهد، اما به مانع برمی‌خورد.5، علل، ش1848. شُعبه (م. 160) از عمرو بن دینار (م. 126) سخنی را می‌شنود که عمرو آن را از طاووس (م. 106) شنیده بوده است؛ عمرو به مرجعیت طاووس راضی نمی‌شود و اظهار می‌کند که طاووس آن را از ابن‌عباس شنیده بوده است. بعداً شُعبه این سخن را برای أیوب (م. 131) نقل می‌کند که او هم چنین گفتگویی را با عمرو در میان می‌گذارد:
    أیوب: این از کیست؟
    عمرو: شنیدم که طاووس از ابن‌عباس نقل می‌کرد.
    أیوب: از ابن‌عباس؟
    عمرو: من از طاووس شنیدم [که چنین گفت].
    و شعبه می‌گوید که أیوب ابن‌عباس را حذف کرد.
    برخلاف أیوب، ما نمی‌توانیم استنطاق کنیم. اما در مورد روایات با سندهای متعدد، چندان هم دستمان بسته نیست. در مواردی که سندی تنها به الف ختم می‌شود و سندی دیگر از طریق الف به شیخش می‌رسد، با توجه به ارزش‌های نظام حق داریم چنین بینگاریم که سند بلندتر دست‌دوم است، نه برعکس. همچنین گاه سندهایی مختلف داریم که همگی در نقطه‌ای واحد از هم جدا می‌شوند:
     زیرنویس:

    در اینجا نمی‌دانیم که ب واقعاً سخن را از الف شنیده است یا نه؛ اما می‌توانیم بگوییم شاهدهای مستقل ج1 و ج2 ثابت می‌کند که به هر حال ب واقعاً آن را گفته است. اهمیت روش دوم در این است که ظاهراً یک حد زمانی پایانی (terminus ante quem) به ما می‌دهد: این می‌تواند به ما بگوید که چیزی کهن است.
    در مواضعی که فان اِس به تاریخ‌گذاری بر مبنای تحلیل سندها می‌پردازد، از همین روش دوم استفاده می‌کند. وی در اولین نمونه از چهار تحلیل پارادایمی ــ که فصل نخست کتابش را تشکیل می‌دهند ــ این روش را نیک نمایان ساخته است، و من نیز در وقت خود به بررسی ادلۀ وی خواهم پرداخت. پیش از آن، مناسب است ابتدا برخی نقاط کلیدی در ادلۀ وی را به‌اجمال توصیف کنم. فان اِس با بررسی سندهای مختلفِ روایتی خاص، دوشاخۀ زیر را می‌سازد:
     زیرنویس:

    فان اِس از این دوشاخه چنین استنباط می‌کند که انتساب به زید واقعی است؛ و چون زید حدوداً در سال 90 وفات یافته است، می‌فهمیم که روایت مورد بحث نباید متأخرتر از اواخر قرن نخست باشد.
    با تمام این احوال، رفع سندها تنها شیوۀ جعل نیست که باید در نظر داشته باشیم. شاخت فرایندی دیگر را نیز یافته و نام‌گذاری کرده است که در تخریب اطلاعات نقش بیشتری دارد:6 Schacht, Origins, p. 166. «به موازات اینکه اصلاح و رشد وارونۀ سندها (backward growth of isnāds) گسترش می‌یابد، مراجع یا راویان دیگری برای همان رأی یا روایت جعل می‌شود.» ایدۀ «تکثیر سندها» (spread of isnāds) از مفاهیم بنیادی در پژوهشِ آنان است که شایسته است بیشتر از آنچه شاخت گفته، آن را شرح دهیم.
    ساده‌ترین صورت این فرایند چنین است: فرض کنید من و شما هم‌دوره‌ایم و من مطلبی را از شما می‌آموزم ــ امری معمول که علی‌الاصول در هر فرهنگ علمی‌ای رایج است. مطلب از آنِ شماست، یا دقیق‌تر بگوییم این مطلب را از استادتان گرفته‌اید. اگر من امین و صادق باشم، آن را به نقل از شما از استادتان نقل می‌کنم و آیندگان سندی به این صورت می‌یابند:
     زیرنویس:

    اما ــ چنان‌که افتد و دانی ــ من با خود می‌گویم: درست است که من واقعاً این مطلب را از استاد شما نشنیده‌ام، اما اگر می‌خواستم می‌توانستم بشنوم ــ نقل از هم‌دورۀ صرف، خلاف طبع است. این رفتار تحت تأثیر یکی از مهم‌ترین ارزش‌های نظام است: سند هر چه کوتاه‌تر، عالی‌تر است. مطلوب این است که فرد سخنی را مستقیماً از دهان گوینده بشنود؛ حال اگر این نشد، هرچه واسطه‌های میانی کمتر باشند، بهتر است.7 روشن‌شدن این موضوع، می‌توان به دو حکایت زیر اشاره کرد. در اولی، ابن‌مبارک (م. 181) از عمرو بن عاصم کِلابی (م. 213) حکایتی را که با یک واسطه از مهدی بن میمون (م. 171) نقل شده، دربارۀ عطاء بن ابی‌رباح (م. 114) می‌شنود (ابن‌سعد، کتاب طبقات الکبیر، چاپ زاخائو و دیگران، لیدن 1862-1908، ج5، ص345، سطر20). سپس ابن‌مبارک قسم اظهار می‌دارد که کفش از پا نخواهد کند تا آن روایت را مستقیماً از مهدی بشنود (و چون عمرو و مهدی هردو بصری بودند، این کار چندان هم شاق نبوده است). در دومین حکایت، سفیان بن عُیَینه نقل می‌کند که ابن‌جُریج (م. 150) از عبیدالله بن ابی‌یزید که از فضل دیدار با ابن‌عباس برخوردار بود، روایت می‌کرد. ابن‌جریج طوری حرف می‌زند که گمان می‌رفت شیخش درگذشته باشد، اما احتیاطش بیهوده بود: سفیان تصادفاً خانۀ عبیدالله را در مکه یافت و توانست مستقیماً از او روایت کند ــ که بعداً به‌عمد آن را نزد ابن‌جریج بیان کرد (همان، ص354، سطر18). این مورد آموزنده است چراکه عبیدالله فردی عادی بود و ابن‌جریج محدثی سرشناس؛ با این حال، برای سفیان جوان همین که بتواند ابن‌جریج را از سند مورد بحث بیندازد، امتیاز زیادی بود. در نمونۀ حاضر، چنان‌چه نقل شما مستقل از من هم ثبت شده باشد، آیندگان به جای تصویر بالا، چنین چیزی را می‌یابند:
     زیرنویس:

    با این حساب، آیندگان چنین می‌انگارند که دو شاهد مستقل برای صحت (authenticity) انتساب مطلب فوق به الف وجود دارد و در نتیجه فکر می‌کنند که این امر به‌خودی‌خود احتمال جعل در طبقۀ بعدی را منتفی می‌سازد. اگر بنا بر الگوی فان اِس سخن بگوییم: چنان‌چه احتمالی جدی در میان باشد که أعمش روایت را از سلمه گرفته است (یا به عکس، یا اینکه هر دو از هم‌دورۀ سومی گرفته باشند که در منابع ما آن روایت از او نرسیده است)، در این صورت دلیل صحت انتساب روایت به زید خود ساختگی خواهد بود و تاریخ ‌گذاری حاصل از آن نیز نقش بر آب می‌شود. به‌طور طبیعی خطای ناشی از این فرایند به یک طبقه محدود می‌شود. اما اگر من ادعای طول عمر داشتم، می‌توانستم نه‌تنها شما که استادتان را هم از قلم بیندازم؛ در ادامه به نمونۀ این گونه خواهم پرداخت.
    فرایند دوم برای تکثیر سندها به قرار زیر است: شما سخنی را از طریق مرجع مشخصی از استادتان نقل می‌کنید. در اینجا باز هم من آن سخن را می‌‌پسندم و دلم می‌خواهد آن را خودم بدون ذکری از شما نقل کنم. اما به‌جای اینکه ادعا کنم آن را از استاد شما شنیده‌ام، آن را به استاد خودم نسبت می‌دهم. (شاید همه می‌دانند که من هیچ‌گاه استاد شما را ندیده‌ام، یا شاید او در محافلی که من می‌خواهم اثری داشته باشم، اعتباری ندارد، یا سیاست وی را نمی‌پسندم). مجدداً اگر فرض کنیم که نقل شما مستقل از من برای نسل‌های بعد باقی بماند، آنگاه آیندگان هر دو سند را کنارهم می‌نهند و چنین تصویری می‌سازند:
     زیرنویس:

    درواقع امر، من (ج2) مطلب را از شما (ج1) گرفته‌ام، و ارجاع من به استادم (ب2) صرفاً گرته‌برداری است از ارجاع شما به استادتان (ب1). اما آیندگان بازهم از دوشاخه‌شدن نقل فریب خورده، گمان می‌برند که شواهد مستقلی برای اینکه واقعاً الف آن سخن را گفته، وجود دارد. خطایی که در اینجا پدید آمده، طبیعتاً دو طبقه را شامل می‌شود. اما بازهم می‌توانست بیشتر از این باشد. فرض کنید شما شیعه‌اید و سخنی از ابن‌مسعود را با سلسله‌ای شیعی نقل می‌کنید؛ اما من مرجئی‌ام و در نقل روایت شما، زنجیره‌ای از راوایانِ مکتب خودم را جایگزین می‌کنم. مثالی موجه از این امر را در ادامه خواهیم دید.
    دست‌آخر به فرایندی می‌رسیم که شاخت خود آن را عامل تکثیر سندها می‌نامد.8, Origins, p. 166. «هدف از تکثیر سندها پاسخ به مخالفت‌ها علیه روایات «آحاد» بود». شاخت در عبارت دیگری از کتابش که اینجا بدان اشاره می‌کند، در واقع حقیقت مخالفت علیه روایات آحاد را در آن دوره نشان داده است؛9., pp. 50-2. بنابراین، فرایندی که در اینجا تصویر شد موجه می‌نماید. این امر می‌توانسته بر هر بخش از سند اثر بگذارد.
    با توجه به نکات مطرح شده، این پرسش بسیار مهم در میان می‌آید که آیا تکثیر سندها فرایندی بوده که از نظر تاریخی در مقیاسی گسترده روی داده است، یا آنکه صرفاً ایده‌ای خلاقانه از شاخت بوده است؟ بی هیچ مجامله‌ای باید گفت برای پاسخ قطعی به این پرسش شواهد کافی در اختیار نداریم؛ و بسیاری از مثال‌های خود شاخت برای تکثیر سندها10., pp. 167-9. تنها برای کسانی که دیدگاه او را پذیرفته‌اند، حجت است. با این همه، از این نکتۀ بسیار مهم نباید غافل بود که فرایندی که پیشتر تصویر کردیم، کاملاً با ویژگی‌ها و ارزش‌های نظام مطابقت دارد؛ و تحمیل علوّ سند بر حقیقت برای خود محدثان نیز امری کاملاً شناخته بوده است. بدنیست حکایتی را مرور کنیم که استنطاق از محدثی برجسته را گزارش می‌کند.11، علل، ش2087. سفیان بن عُیینَه (م. 198) سخنی را از عمرو بن دینار (م. 126) نقل می‌کند. عمرو ناقد (م. 232)، عالم بغدادی و از مستمعان حاضر در جلسه، در راستی این نقل تردید می‌کند؛ و چنین گفتگویی شکل می‌گیرد:
    عمرو: ابومحمد! تو آن را از عمرو [بن دینار] شنیدی؟
    سفیان: نگاهش کنید! کار را دشوار نمی‌کند؟ علاء12 علاء؟ از عمرو بن دینار.
    عمرو: ابومحمد! تو آن را از علاء شنیدی؟
    سفیان: بنگریدش! کار را سخت دشوار کرد. علاء از سَلم بن قتیبه13 سردار معروف، مقیم بصره که در 149 وفات یافت؛ او از راویان معروف عمرو بن دینار بود. از عمرو بن دینار.
    در این مثال، برای علوّ سند، نه یکی بلکه دو واسطه حذف شده است.14 مواجهۀ سُفیان با عبیدالله بن أبی‌یزید را که در بالا (پانویس 7) بازگو کردیم، بی‌شک مثال دیگری برای این قبیل تردیدهاست. اکنون به مرحله‌ای رسیدیم که می‌توان نقدِ سندی (isnād-criticism) فان اِس را به محک تجربه آزمود. فان اِس بحث خود را با تحلیل مستمرِ روایتی آغاز می‌کند که عموماً قدری دانسته می‌شود.15 اینجا ارجاعات وی به منابع کهن را مجدداً ذکر نمی‌کنم. روایت چنان‌که وی نشان می‌دهد، ترکیبی است. نیمۀ نخست آن را می‌توان روایتِ «بطن» نام نهاد: این بخش شرح می‌دهد که چگونه فرشته‌ای از فرشتگان خداوند به فرمان الهی، هنگام قرارگرفتن جنین در رحم مادر، اموری را برای وی مقدّر می‌کند. نیمۀ دوم را باید روایتِ «ذراع» نامید: این بخش بیان می‌دارد که چطور آنان که مقدّرشده اهل بهشت باشند اعمالی را مرتکب می‌شوند که آنها را تا یک ذراعی جهنم می‌رساند، اما الزاماً به همان تقدیر حتمی خود بازخواهند گشت، و به‌طور مشابه همین امر برای اهل جهنم رخ می‌دهد. طبیعی است که هر دو بخش روایت را به پیامبر [ص] منسوب می‌کنند، و فان اِس با همین روایت کاملاً نبوی کارش را آغاز می‌کند.
    فان اِس در بخش نخست تحلیل خود نقش ویژۀ أعمش کوفی (م. 148) را در جایگاه «حلقۀ مشترک» سندهای این روایت ثابت می‌کند.16., p. 15. در عین حال، وی تمام تحریر‌های مختلف (variants) منقول از أعمش را به‌دقت بررسی می‌کند، و بدین نتیجه می‌رسد که عامل اصلی انتشار این تحریرها خود أعمش بوده است.17., p. 12. ساختار استدلال وی به‌خوبی در یک مشخصۀ متنی خاص بروز یافته است: اضافه یا حذف «عمل» در میان اموری که فرشتۀ الهی مقدّر می‌کند. تنها در یک تحریر (version) «عمل» نیامده است (تحریر 1 در علامت‌گذاری فان اِس)؛ و فان اِس ادلۀ قابل‌قبولی ارائه می‌کند که همین تحریر اصلی بوده است.18., pp. 2-4 به‌عکسِ اغلب تحریرهای «عمل»‌دار دیگر که سندشان تماماً کوفی است، این تحریر را شعبة بصری از أعمش کوفی روایت می‌کند. با این همه، نام شعبه در سند دو تحریر «عمل»‌دار (یعنی تحریرهای 3 و 7) هم آمده که این امر نیز از چشم فان اِس دور نمانده است.19., p. 10. وی با تبیینی کاملاً موجّه این فرضیه را کنار می‌گذارد که شعبه این تحریرهای مختلف را وضع کرده باشد (originated)؛ و چنین نتیجه می‌گیرد که أعمش خود هر دو تحریر را انتشار داده است.20., p. 11. اما فرض کنید ما به‌جای او سیر تاریخی نقل روایت را در ادامه پیش‌بینی کنیم. أعمش تحریری بدون «عمل» را خود رواج داد، و شعبه نیز همین تحریر را اختیار کرد. یک طبقه پس از أعمش تحریر «عمل»‌دار در کوفه مطرح شد، و به سبب کاکرد جدلی‌اش در آنجا فراگیر شد؛ برخی بصریان هم که روایت را از طریق شعبه نقل می‌کردند، از این مضمون جدید تأثیر پذیرفتند. این توضیح می‌دهد که چرا تحریر بصری «عمل»‌دار از طریق شعبه از أعمش نقل شده است، بی‌آنکه مجبور باشیم صحت انتساب مشخصۀ مورد بحث را به یکی از این دو مفروض بگیریم. این فرایند هم ساده است و هم موجّه؛ می‌شود اسمش را گذاشت «آلایش» (contamination). به تعبیر دیگر در این جا، موردی جزئی از تکثیر نه بر تمام روایت، بلکه صرفاً بر مشخصۀ خاصی از آن اثر کذاشته است. نمی‌توانیم ثابت کنیم این همان چیزی است که رخ داده است؛ اما این فرضیه همان اندازه موجّه است که فرضیۀ پیشنهادی فان اِس.
    فان اِس از شکنندگی استدلالش در برابر چنین فرضیۀ رقیبی بی‌خبر نیست. اما ترجیح می‌دهد خود را با امور «نااندیشیده» (imponderable) درگیر نکند و از «گمان‌زنی» (speculation) پرهیز کند.21., p. 14. چنین موضعی در مقام نظر عالی است، اما در عمل با عنصر ریاکاری تباه می‌شود؛ چرا باید فرض تلویحی و نهفته در روش فان اِس را ــ مبنی بر اینکه اصلاً چنان آلایشی در روایت راه نیافته است ــ قابل‌تأمّل (ponderable) و خالی از گمان‌زنی بدانیم؟ نکتۀ اساسی در بحث تا اینجا چندان اهمیت ندارد، اما از حیث روش‌شناختی ماجرا از این قرار نیست، چنان‌که در ادامه معلوم می‌شود.
    بخش بعدی استدلال فان اِس از جهت تاریخی مهم‌تر است. اکنون وی به تحریر تازه‌ای استناد می‌کند که از دو جهت با تمام تحریرهای قبلی تفاوت دارد. اول آنکه روایتِ «ذراع» در اینجا سخن ابن‌مسعود است نه پیامبر. دوم آنکه کل روایت را نه أعمش بلکه هم‌قطار کوفی‌اش، سَلَمة بن کُهَیل (م. 122) از زید بن وهب نقل کرده است.22., pp. 16f. با این حساب، تصویر ما چنین می‌شود:
     زیرنویس:

    حلقۀ مشترک حالا دیگر أعمش نیست، بل زید بن وهب است که در حدود سال 90 وفات یافته است. بنابراین فان اِس نتیجه می‌گیرد که انتساب روایت به زید (احتمالاً به شکل اندکی ساده‌تر و ابتدایی‌تر از آنچه سَلَمه نقل کرده) صحت دارد. به بیان دقیق‌تر، این زید بوده که این دو پارۀ روایت را به هم پیوند زده است.23., pp. 18, 20. به اینجا که می‌رسیم، دوباره با فرضیه‌ای روبرو می‌ شویم که در برابر ایدۀ تکثیر سندها بسیار شکننده است. فرض کنید أعمش که یقیناً در سال‌های پایانی حیات زید بن وهب جوانی بیش نبوده،24 بر این نکته وات بسیار تاکید و در واقع اغراق کرده است؛ نگاه کنید به:
    W. M. Watt, The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh 1973, p. 113.
    درواقع روایت را از سلمه که از او مسن‌تر بوده، گرفته باشد و نام وی را به قصد علوّ إسناد حذف کرده باشد؟ (افزون بر اینکه احتمالاً سلمه هم در جوانی روایت را از زید شنیده است). یا فرض کنید متهم اصلی فِطر بن خلیفه (م. 153)، راوی سلمه و هم‌دورۀ أعمش باشد که روایت را از وی گرفته و نام سلمه را در سند گنجانده است تا دِین خود به أعمش را پنهان سازد. صدالبته درستی این فرض‌ها را نمی‌توان سنجید؛ اما دست‌کم فایده‌شان این است که سنجش‌ناپذیری فرضیۀ فان اِس را هم نیک می‌نمایانند.
    نخست بد نیست به سراغ یک امر کاملاً قابل‌تأمل برویم. فان اِس، اتفاقاً و خیلی ساده، در استدلال خود یک شاهد بسیار مهم را نادیده گرفته است. در یکی از منابع کهن حنفی یعنی کتاب فقه أبسط، تحریری از روایت مورد بحث ما (هر دو نیمۀ نبوی آن، و بدون «عمل») همراه با ویژگی سندی مکتب فقهی حنفیه آمده است:25 أبسط، ص 44، سطر4. اتفاقاً این تحریر مؤید فرضیۀ فان اِس است که تحریر بدون «عمل» اصالتاً کوفی بوده است (Zwischen Ḥadiīṯ und Theologie, p. 11).
     زیرنویس:

    بنابراین اکنون در نقل روایت پس از ابن‌مسعود با دو شاخه روبروییم: در یک سو، تحریرهای منقول از زید بن وهب که پیشتر بررسی کردیم و در جانب دیگر، تحریر تازه‌ای از روایت به نقل از ابراهیم نخعی.
     زیرنویس:

    فان اِس در برابر این دوشاخۀ جدید چه باید بکند؟ دو راه پیش پای اوست: نخست آنکه به روش خود وفادار بماند و نتیجه‌گیری کند که انتساب روایت به ابن‌مسعود صحیح است. اما مشکل این‌جاست که وفات ابن‌مسعود را در سال 32 ثبت کرده‌اند؛ بر این اساس مجبور می‌شویم سیر تاریخی فان اِس از این روایت،26., p. 32. و نتیجتاً کل تاریخ‌گذاری وی از پیدایش مجادلات قدریه را کنار بگذاریم. راه‌حل دیگر این است که فان اِس بپذیرد سندها درواقع تکثیر شده‌اند. چه‌بسا ابراهیم (که از او به‌عنوان راوی بی‌واسطۀ ابن‌مسعود یاد نشده است) روایت را از زید بن وهب گرفته باشد؛ یا شاید ابوحنیفه آن را از أعمش اخذ کرده باشد ــ آن را از شیعه گرفته و با سندی از مکتب خاص خود آن را بومی کرده است. چنین فرضیه‌ای ممکن است ترتیبِ تاریخی فان اِس را حفظ کند، و افزون بر این، احتمالاً ادله‌ای مستقل از تاریخ‌گذاری سندها آن را به‌قدر کفایت تأیید کند. اما این ترتیبِ تاریخی به بهای دست کشیدن از روش [فان اِس] تمام می‌شود.
    سپس فان اِس به تحلیل نقلی با مضمونی بسیار شبیه به روایت «بطن» می‌پردازد.27., pp. 21ff. ماجرا به حکایتی مربوط می‌شود که ابوالطُفیل مکّی (عامر بن واثِله، م. 100 یا پس از آن) نقل کرده است. یک بار وی این قول معروف ابن‌مسعود را شنید که می‌گوید: «الشقی ما شقِی فی بطن أمّه». وی در این باره از یکی از صحابۀ کوفی پرسید و او قول ابن‌مسعود را با تحریری از روایت «بطن» از پیامبر [ص] تأیید کرد. ابوالطفیل این روایت را برای ابوالزبیر (م. 126)، هم‌قطار مکی‌اش نقل می‌کند؛ نتیجتاً سند دوشاخه می‌شود: یک طریق به بصره و طریق دیگر نهایتاً به مصر می‌رسد. فان اِس در صحت انتساب روایت به ابوالزبیر تردید نمی‌کند، و در نتیجه تنها با این سوال روبروست که ابوالزبیر را واضع (originator) روایت بداند یا ابوالطفیل را.28., pp. 26f. وی نهایتاً ابوالزبیر را به این دلیل کنار می‌گذارد که وی قبلاً روایت زید بن وهب را که در آن روایت «بطن» به‌عنوان حدیث ابن‌مسعود نقل شده،29 بیان فان اِس، یعنی روایتی نبوی که او نقل کرده است. می‌شناخته است؛ و با شناخت آن، بعید می‌نماید که روایت پیچیدۀ خود را با توسل به صحابی دیگری ساخته باشد. وی نتیجه می‌گیرد که باید ابوالطفیل را مسئول این جعل بدانیم که از سر بی‌اطلاعی از روایت زید بن وهب، یا چه‌بسا در مخالفت با آن چنین کرده است. نکات متعددی در این استدلال هست که باید پرسید. چرا باید ابوالطفیل از در مخالفت با روایت زید درآید؟ فان اِس هیچ دلیل موجّهی ارائه نمی‌کند. در این صورت حق داریم بپرسیم اصلاً چرا نباید ابوالزبیر از سر مخالفت چنین روایتی برساخته باشد؟ اساساً با این نکته چه باید بکنیم که یک ابو یا ابن‌واثله‌ای ــ که حتماً همان ابوالطفیل ماست ــ تحریری از روایت «بطن» را از ابن‌مسعود نقل کرده است؟30، آثار، ص68، سطر13. تمام اینها به کنار، اساسی‌ترین نقد بر فان اِس این است که استدلال وی به صحت جایگاه زید بن وهب گره خورده است، و تأیید یا عدم تأییدش منوط به آن است.
    ذکر چند نکتۀ کوتاه درباب إسنادپژوهی فان اِس در ادامۀ کتابش کفایت می‌کند. قبول ضمنی وی نسبت به عدم تکثیر سندها در دو تحلیل دیگر هم بسیار حیاتی است: یکی روایت مُیسَّر31 Van Ess, Zwischen Ḥadiīṯ und Theologie, pp. 39-47.
    این روایت سوم از چهار پژوهش موردی است که فصل نخست کتاب فان اِس را تشکیل می‌دهد؛ روایت دوم و چهارم تقریباً هیچ ربطی به بحث کنونی ما ندارد، چراکه شواهد سندیِ آن بسیار ضعیف هستند و تاریخ‌گذاری تقریباً به‌کلی بر رسائل استوار شده است (ibid., pp. 32-9, 47-55).
    و دیگری روایت فطرة؛ در مورد دوم، فان اِس با به‌کارگیری منسجم روش خود به این نتیجه می ‌رسد که روایت شاید اصالتاً نبوی باشد.32., pp. 101-6. با این همه، در جاهای دیگر، چنین می‌نماید که فان اِس تکثیر سندها را به‌رغم اثبات‌ناپذیری‌اش تایید می‌کند. از این رو، وی به روایتِ «بطن» بازمی‌گردد و به تحریری از این روایت از منبعی متأخر استناد می‌کند که همانند روایت منقول از فقه أبسط سندی حنفی دارد، اما در طریق نقل این دو تنها ابن‌مسعود مشترک است؛33., p. 19. با این حال، وی نه صحت انتساب روایت به ابن‌مسعود را استنتاج می‌کند و نه دلیلی برای این کارش می‌آورد. صدالبته دلیل این امر می‌تواند دیدگاه کلی فان اِس درباب ترتیب تاریخی روایات قدریه باشد؛ اما اگر چنین باشد، دیگر نمی‌توانیم در تعیین این ترتیب تاریخی برای تحلیل سندها شأنی قائل شویم. فان اِس در موردی دیگر دیدگاه خود را عریان‌تر عرضه می‌کند. در این‌جا با روایتی مواجهیم که (همانند روایت فطرة) حلقۀ مشترکش ابوهریره است؛ و از همین جا، وی تاریخی‌بودن (historicity) جایگاه ابوهریره را نتیجه می‌گیرد.34., p. 91 (but cf. p. 94). سپس تحریری استثنایی از این روایت می‌آورد که سندش به ابن‌مسعود می‌رسد؛ اما به‌جای آنکه نتیجه بگیرد این روایت نیز احتمالاً نبوی است، تحریر ابن‌مسعود را «دست‌دوم» می‌شمارد.
    ممکن است این مثال‌ها چنین بنماید که معضل حاصل از تکثیر سندها تاحدی تصنعی و صوری بوده و روش فان اِس یعنی پرداختن به هر مورد برحسب ویژگی‌های خاص خود توانسته پاسخی قانع‌کننده به آن دهد.35., p. viii. از این رو، باید تأکید کنم که با مسأله‌ای بنیادین در حدیث‌پژوهی روبروییم. اثبات این امر دشوار نیست. أعظمی در پژوهش خود در باب آغازین دوره‌های حدیث، با لحنی جدلی چنین علیه شاخت سخن می‌گوید:36. M. Azmi, Studies in Early Ḥadīth Literature, Beirut 1968, pp. 222-47, esp. pp. 230f. غالباً می‌بینیم روایتی واحد را راویان متعدد در یک طبقۀ واحد روایت کرده‌اند؛ برای اینکه بگوییم هریک از ایشان عیناً روایت مجعول واحدی را رواج داده است، باید بپذیریم که رفتار این راویان تماماً با توطئه همراه بوده که از نظر تاریخی کاملاً نامعقول است. شاید یک صحابی سخنی را به‌دروغ به پیامبر [ص] نسبت داده باشد؛ اما چطور ممکن است پنج‌تن از صحابه در نقاط مختلف جهان اسلام مستقل از هم چنین کرده باشند؟ تنها پاسخ ممکن همان تکثیر سندهاست. در واقع شاخت خود قبلاً به این پاسخ اشاره کرده،37 کنید به: بالا، ص؟؟؟. اما ماهیت و لوازم چنین پدیده‌ای را با وضوح کامل شرح نداده است که موجب شده محققانی که بی‌شک با کتاب شاخت آشنایند به این سادگی آن را نادیده بگیرند،38 نظر می‌رسد فان اِس از ایدۀ شاخت دربارۀ نقد سندی مطلع نیست؛ او در مقدمه‌اش روش شاخت را تحلیل مضمونی (analysis of content) معرفی می‌کند و آن را دربرابر تکیۀ سزگین به شواهدی سندی قرار می‌دهد (Zwischen Ḥadiīṯ und Theologie, p. vii). حتی کسی چون اشتاوت که دقتش در مطالعۀ دیدگاه‌های دیگران مثال‌زدنی است.39 در پژوهشی بسیار دقیق دربارۀ راویان تفسیر مجاهد به این نتیجه رسیده که دیدگاه شاخت در باب جعلی‌بودن سندها را باید در زمینۀ تفسیر مردود انگاشت (G. Stauth, Die Überlieferung des Korankommentars Muǧāhid b. Ǧabr’s, Giessen 1969, p. 229). این در حالی است که خود اشتاوت با تکیه بر اطلاعات کتاب‌های تراجم نقل عیل‌الظاهر بی‌واسطۀ ابن‌ابی‌نجیح و دیگران از مجاهد را نمی‌پذیرد، و آنها را تحریرهایی (recension) از قاسم بن ابی‌بَزّه می‌شمرد که به نقل از او تصریح نکرده‌اند (ibid., pp. 71f, 226). اگر این حرف صادق باشد، در اینجا هم با نمونه‌ای از تکثیر سند مواجهیم که نمی‌شد با تکیۀ صرف بر شواهد سندی قابل‌شناسایی نبود. به همین منوال اشتاوت میان تبارشناسی صوری (formal filiation) در سندها و تبارشناسی واقعی (real filiation) تحریرهای مختلف یک روایت تمایز می‌نهد؛ اینها نیز ظاهراً شواهدی به نفعِ تکثیر سندهاست (ibid., pp. 190, 220f). اگر بپذیریم که تکثیر سندها در مقیاسی گسترده روی داده است، در آن صورت دیگر استدلال أعظمی در ما کارگر نیست. در غیر این‌صورت، موضع وی غیرقابل‌ردّ است؛ و تلاش‌های خاورشناسان برای یافتن سیر تطور تاریخی روایات با روشِ فان اِس ابتر می‌ماند. در این مسأله یا باید با شاخت همراهی کنیم یا آنکه دیدگاه شافعی را بپذیریم؛ از منظر روش‌شناختی، راهی در میانه نیست.
    ناگفته نگذارم که معنای این سخن آن نیست که اگر فان اِس به‌جای روش خود، روش شاخت را به‌کار می‌گرفت، نتایج رضایت‌بخشی به‌دست می‌آورد.40 گمان من، فان اِس دست به کاری محال زده است، چون او در پی آن است که مرز دانش را تا دوره‌ای عقب ببرد که یا اصلاً اِسناد وجود نداشته، یا در صورت‌هایی وجود داشته که امروزه امیدی نمی‌رود بتوانیم آنها را از میان اطلاعاتمان بازیابی کنیم. توجه به اهمیت تکثیر سندها، بدین معنا نیست که در موضع یافتن چاره‌ای برای آن هستیم. چنان‌که پیشتر اشاره کردم، یکی از وجوه اساسی این پدیده تخریب اطلاعات است که تقریباً برگشت‌ناپذیر است. در واقع کشف یوزف شاخت در باب تکثیر سندها تأثیری کاملاً دوگانه بر دانش دارد. هم می‌تواند مبنای روشی تازه در نقد سندی قرار گیرد؛ و هم خود بهترین شاهد است بر اینکه نمی‌توان چنین روشی را در سر پروراند. هم می‌توان شاخت را با مسئولیت خود نادیده گرفت، و هم می‌توان از او با مسئولیت خود تبعیت کرد.
    کلام آخر اینکه روش فان اِس برای تاریخ‌گذاری سندها تحمیل ترتیبِ تاریخی بر روایات است، نه استنتاج آن. نتیجه آن است که‌ مسئولیت تاریخ‌گذاری بر دوش دیگری انداخته شود: اینکه روایات عملاً بر اساس معیارهای بیرونی (external criteria) تاریخ‌گذاری شوند، به‌ویژه با تکیه بر حدودِ زمانی‌ای (termini) که اَسناد (documents) ــ عمدتاً متون کلامی ــ به‌دست می‌دهند.

    * از دوستان دانشمندم بهنام صادقی (دانشگاه استنفورد) و سید علی آقایی (بنیاد دائرة المعارف اسلامی) بسیار سپاسگزارم که با خواندن ترجمۀ فارسی حاضر نکات بسیار مهمی را به من یادآوری کردند (مترجم).

    ۱. برای مثال روشنی از این مکتب فکری، رجوع کنید به:
    J. van Ess, “Ein unbekanntes Fragment des Naẓẓām”, in W. Hoenerbach (ed.), Der Orient in der Forschung: Festschrift für Otto Spies, Wiesbaden ۱۹۶۷.
    ۲. Ess, Zwischen Ḥadiīṯ und Theologie, Berlin ۱۹۷۵, pp. ۱۰۵ff.
    ۳. در این ایده تردید دارد که انتساب جعلی در میان عالمان مسلمان متقدّم امری شایع بوده است، می‌تواند در گسترۀ اصالت دروغین نزد محققان معاصر تأمل کند.
    ۴. نمونه، نگاه کنید به: J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford ۱۹۶۷, p. ۱۴۱.
    ۵. ، علل، ش۱۸۴۸.
    ۶. Schacht, Origins, p. ۱۶۶.
    ۷. روشن‌شدن این موضوع، می‌توان به دو حکایت زیر اشاره کرد. در اولی، ابن‌مبارک (م. ۱۸۱) از عمرو بن عاصم کِلابی (م. ۲۱۳) حکایتی را که با یک واسطه از مهدی بن میمون (م. ۱۷۱) نقل شده، دربارۀ عطاء بن ابی‌رباح (م. ۱۱۴) می‌شنود (ابن‌سعد، کتاب طبقات الکبیر، چاپ زاخائو و دیگران، لیدن ۱۸۶۲-۱۹۰۸، ج۵، ص۳۴۵، سطر۲۰). سپس ابن‌مبارک قسم اظهار می‌دارد که کفش از پا نخواهد کند تا آن روایت را مستقیماً از مهدی بشنود (و چون عمرو و مهدی هردو بصری بودند، این کار چندان هم شاق نبوده است). در دومین حکایت، سفیان بن عُیَینه نقل می‌کند که ابن‌جُریج (م. ۱۵۰) از عبیدالله بن ابی‌یزید که از فضل دیدار با ابن‌عباس برخوردار بود، روایت می‌کرد. ابن‌جریج طوری حرف می‌زند که گمان می‌رفت شیخش درگذشته باشد، اما احتیاطش بیهوده بود: سفیان تصادفاً خانۀ عبیدالله را در مکه یافت و توانست مستقیماً از او روایت کند ــ که بعداً به‌عمد آن را نزد ابن‌جریج بیان کرد (همان، ص۳۵۴، سطر۱۸). این مورد آموزنده است چراکه عبیدالله فردی عادی بود و ابن‌جریج محدثی سرشناس؛ با این حال، برای سفیان جوان همین که بتواند ابن‌جریج را از سند مورد بحث بیندازد، امتیاز زیادی بود.
    ۸. , Origins, p. ۱۶۶.
    ۹. ., pp. ۵۰-۲.
    ۱۰. ., pp. ۱۶۷-۹.
    ۱۱. ، علل، ش۲۰۸۷.
    ۱۲. علاء؟
    ۱۳. سردار معروف، مقیم بصره که در ۱۴۹ وفات یافت؛ او از راویان معروف عمرو بن دینار بود.
    ۱۴. مواجهۀ سُفیان با عبیدالله بن أبی‌یزید را که در بالا (پانویس ۷) بازگو کردیم، بی‌شک مثال دیگری برای این قبیل تردیدهاست.
    ۱۵. اینجا ارجاعات وی به منابع کهن را مجدداً ذکر نمی‌کنم.
    ۱۶. ., p. ۱۵.
    ۱۷. ., p. ۱۲.
    ۱۸. ., pp. ۲-۴
    ۱۹. ., p. ۱۰.
    ۲۰. ., p. ۱۱.
    ۲۱. ., p. ۱۴.
    ۲۲. ., pp. ۱۶f.
    ۲۳. ., pp. ۱۸, ۲۰.
    ۲۴. بر این نکته وات بسیار تاکید و در واقع اغراق کرده است؛ نگاه کنید به:
    W. M. Watt, The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh ۱۹۷۳, p. ۱۱۳.
    ۲۵. أبسط، ص ۴۴، سطر۴. اتفاقاً این تحریر مؤید فرضیۀ فان اِس است که تحریر بدون «عمل» اصالتاً کوفی بوده است (Zwischen Ḥadiīṯ und Theologie, p. ۱۱).
    ۲۶. ., p. ۳۲.
    ۲۷. ., pp. ۲۱ff.
    ۲۸. ., pp. ۲۶f.
    ۲۹. بیان فان اِس، یعنی روایتی نبوی که او نقل کرده است.
    ۳۰. ، آثار، ص۶۸، سطر۱۳.
    ۳۱. Van Ess, Zwischen Ḥadiīṯ und Theologie, pp. ۳۹-۴۷.
    این روایت سوم از چهار پژوهش موردی است که فصل نخست کتاب فان اِس را تشکیل می‌دهد؛ روایت دوم و چهارم تقریباً هیچ ربطی به بحث کنونی ما ندارد، چراکه شواهد سندیِ آن بسیار ضعیف هستند و تاریخ‌گذاری تقریباً به‌کلی بر رسائل استوار شده است (ibid., pp. ۳۲-۹, ۴۷-۵۵).
    ۳۲. ., pp. ۱۰۱-۶.
    ۳۳. ., p. ۱۹.
    ۳۴. ., p. ۹۱ (but cf. p. ۹۴).
    ۳۵. ., p. viii.
    ۳۶. . M. Azmi, Studies in Early Ḥadīth Literature, Beirut ۱۹۶۸, pp. ۲۲۲-۴۷, esp. pp. ۲۳۰f.
    ۳۷. کنید به: بالا، ص؟؟؟.
    ۳۸. نظر می‌رسد فان اِس از ایدۀ شاخت دربارۀ نقد سندی مطلع نیست؛ او در مقدمه‌اش روش شاخت را تحلیل مضمونی (analysis of content) معرفی می‌کند و آن را دربرابر تکیۀ سزگین به شواهدی سندی قرار می‌دهد (Zwischen Ḥadiīṯ und Theologie, p. vii).
    ۳۹. در پژوهشی بسیار دقیق دربارۀ راویان تفسیر مجاهد به این نتیجه رسیده که دیدگاه شاخت در باب جعلی‌بودن سندها را باید در زمینۀ تفسیر مردود انگاشت (G. Stauth, Die Überlieferung des Korankommentars Muǧāhid b. Ǧabr’s, Giessen ۱۹۶۹, p. ۲۲۹). این در حالی است که خود اشتاوت با تکیه بر اطلاعات کتاب‌های تراجم نقل عیل‌الظاهر بی‌واسطۀ ابن‌ابی‌نجیح و دیگران از مجاهد را نمی‌پذیرد، و آنها را تحریرهایی (recension) از قاسم بن ابی‌بَزّه می‌شمرد که به نقل از او تصریح نکرده‌اند (ibid., pp. ۷۱f, ۲۲۶). اگر این حرف صادق باشد، در اینجا هم با نمونه‌ای از تکثیر سند مواجهیم که نمی‌شد با تکیۀ صرف بر شواهد سندی قابل‌شناسایی نبود. به همین منوال اشتاوت میان تبارشناسی صوری (formal filiation) در سندها و تبارشناسی واقعی (real filiation) تحریرهای مختلف یک روایت تمایز می‌نهد؛ اینها نیز ظاهراً شواهدی به نفعِ تکثیر سندهاست (ibid., pp. ۱۹۰, ۲۲۰f).
    ۴۰. گمان من، فان اِس دست به کاری محال زده است، چون او در پی آن است که مرز دانش را تا دوره‌ای عقب ببرد که یا اصلاً اِسناد وجود نداشته، یا در صورت‌هایی وجود داشته که امروزه امیدی نمی‌رود بتوانیم آنها را از میان اطلاعاتمان بازیابی کنیم.
    پنجشنبه ۹ مهر ۱۳۹۴ ساعت ۱:۰۹
    نظرات



    نمایش ایمیل به مخاطبین





    نمایش نظر در سایت